Không phải hôm nay mới nói chuyện Nho giáo. Nhưng hôm nay, nói chuyện Nho giáo chắc hẳn là phải từ một tâm thế mới mà thời đại mới đã cho phép. Cái tâm thế mới đó trước hết là tinh thần tự do tư tưởng (dĩ nhiên là tự do tư tưởng nghiêm túc, thực sự cầu thị). Cái tâm thế mới đó cũng là niềm ước mong tha thiết làm sống lại những giá trị đích thực của Nho giáo đặng có thể góp phần xây dựng cuộc sống tinh thần và xã hội Việt Nam ta trên đà tiến hoá hôm nay và mai sau, chứ hoàn toàn không nên ngừng lại ở mức sách vở, tư biện, nói chuyện suông như đã vốn có. Hãy nhớ rằng việc nghiên cứu Nho giáo là chuyện của các nhà khoa học. Nhưng chuyện quan tâm đến vai trò Nho giáo trong đời sống Việt Nam hôm nay thì còn là của nhiều người, ít ra là các bậc thức giả hay suy nghĩ về đạo lý truyền thống, về tình trạng đạo đức hôm nay trên đất nước mà từ đó thường lại phải tìm nguyên nhân. Hãy nhớ rằng chuyện Nho giáo không chỉ là chuyện của Trung Quốc, Việt Nam, mà còn là chuyện của nhiều nước trong đó có Nhật Bản... mà gần đây, qua tài liệu này khác, người Việt Nam hơi ngạc nhiên khi biết rằng: để có được một nước Mặt trời chói lọi, siêu cường, thần kì như ngày nay, hẳn là có vai trò không nhỏ của Nho giáo, dĩ nhiên là một thứ Nho giáo đã được Nhật Bản hoá.

Đến với Nho giáo hôm nay mà không có tâm thế mới đó, không từ những ý nghĩ mới đó thì trước hết là phụ với tinh thần đổi mới của đất nước và cũng sẽ thiếu một tiền đề để giành kết quả mới. Tất nhiên, bên cạnh cái tâm thế mới này lại là những phương pháp luận mới cần có. Mà để có được những phương pháp luận mới này, trước hết lại phải từ sự tổng kết khoa học nghiêm túc về thực trạng phương pháp luận đã được thực thi trong giai đoạn trước. Tôi rất tiếc là không có thời gian để làm công việc mà chắc chắn là có nhiều chuyện này, nhưng tin rằng, nếu việc này làm tốt thì sẽ sáng lên về mặt phương pháp luận cho vấn đề khám phá lại Nho giáo hôm nay nhiều điều bổ ích.

Sau đây là một số vấn đề có ý nghĩa phương pháp luận được nêu ra trong tình trạng chưa có sự tổng kết chu đáo, khoa học theo yêu cầu trên nhưng hẳn là không phải từ con số không về thực trạng nghiên cứu Nho giáo trước hết là ở Việt Nam từ hơn sáu chục năm qua và chút ít là ở Trung Hoa, Liên Xô trước đây. Vả chăng, đây đang là chuyện cần được hội thảo, trao đổi bàn bạc trên con đường tìm chân lí. Cho nên có thÓ nói là điều cần thiết, ít ra là thuộc biện pháp làm việc.

Vấn đề 1: Sự áp đảo của phương Tây đối với phương Đông và thân phận của Nho giáo trong hơn thế kỉ rưỡi đã qua. Phải chăng là hãy đến với Nho giáo hôm nay ít nhiều với tinh thần phục hưng phương Đông một cách tỉnh táo?

Có một sự thật là ở thời cổ đại, giữa phương Tây và phương Đông xét ở trình độ văn minh, không nên nói bên nào hơn bên nào. Nhưng muốn nói phương Đông có phần nhỉnh hơn phương Tây thì không phải là không nói được. Bởi trong thời cổ đại, có ba nền văn minh lớn nhất thì thuộc về phương Đông là hai. Phương Tây có nền văn minh cổ đại Hy Lạp. Phương Đông có nền văn minh cổ đại Trung Hoa và Ấn Độ. Nhưng rồi qua thời trung đại, phương Tây do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã vượt qua chế độ phong kiến, rủ nhau ào ạt tiến lên chủ nghĩa tư bản với sức mạnh như Tuyên ngôn cộng sản của Mác và Ăng-ghen đã chỉ rõ: “một trăm năm phát triển tư bản chủ nghĩa đã tạo ra một khối lượng vật chất, của cải bằng hàng ngàn năm phong kiến cộng lại.” Trong khi đó, phương Đông, cũng lại do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã ngủ lì trong chế độ phong kiến trung cổ. Và kết quả là từ giữa thế kỉ XIX, cuộc tấn công của phương Tây đối với phương Đông trong tư thế áp đảo đã diễn ra như mọi người đã biết. Có thể nói thế kỉ XIX là thế kỉ nhục nhã của phương Đông trước sự tấn công áp đảo của phương Tây (trừ hai nước: Nhật Bản và Thái Lan, và trước hết là Nhật Bản). Có sự áp đảo này, dĩ nhiên là do phương Tây có điểm mạnh. Ngược lại bị áp đảo là phương Đông có điểm yếu. Cái mạnh và cái yếu ở đây trực tiếp thể hiện là trên phương diện hình thái xã hội (một bên là tư bản chủ nghĩa, một bên là phong kiến chủ nghĩa), phương diện kinh tế (một bên chủ yếu là kinh tế công thương nghiệp, kinh tế hàng hoá, một bên chủ yếu là kinh tế nông nghiệp, có kinh tế hàng hoá nhưng không phát triển), phương diện khoa học kĩ thuật (một bên phát triển bề thế, một bên yếu ớt kém cỏi)... Sự mạnh yếu này, truy nguyên đến cùng thì còn liên quan tới hai kiểu tư duy vốn có chỗ mạnh chỗ yếu khác nhau. Với kiểu tư duy của phương Tây, chỗ mạnh của nó đã dẫn đến sự phát triển của khoa học thực nghiệm và do đó là kĩ thuật để giành thành tựu văn minh vật chất. Tư duy của phương Đông là kiểu tư duy cầu tính (esprit sphérique, globale). Tư duy của phương Tây là kiểu tư duy tuyến tính (esprit linéaire). Kiểu tư duy tuyến tính này đã dẫn đến năng lực tư duy phân tích (analytique), tiền đề quan trọng cho sự phát triển khoa học kĩ thuật, nhất là khoa học thực nghiệm. Sự khu biệt hai kiểu tư duy như trên là tương đối, mặc dù chính mức độ tương đối đó đã làm nên tính đặc thù của hai kiểu tư duy. Trong quá trình phát triển thế giới trong đó có sự giao lưu văn hoá ngày một gắn bó, tăng trưởng giữa phương Tây và phương Đông, tính dị biệt giữa hai kiểu tư duy này sẽ bị giảm bớt rõ rệt. Nước Nhật Bản từ thời đại Duy Tân Minh Trị với khẩu hiệu: “Tinh thần Nhật Bản, kĩ thuật Nhật Bản” là chứng tỏ sự khu biệt này đã bị xóa đi về cơ bản. Nhưng Nhật Bản chưa phải là toàn bộ phương Đông. Trở lại với vấn đề áp đảo và bị áp đảo mà có lẽ cho tới hôm nay vẫn chưa phải đã được thanh toán để dành lại một sự cân bằng cần có. Cần nói thêm: kẻ bị áp đảo không phải không có cái hay, cái mạnh. Nhưng trong khi đã bị áp đảo ở thế cuộc chung thì cái mạnh cái hay đó dĩ nhiên cũng đã bị áp đảo. Vấn đề là ở chỗ: chúng bị áp đảo, có nghĩa là nhất thời bị mai một đi, nhưng chúng vẫn là cái hay, cái mạnh, có điều kiện được phục hưng, nó vẫn góp ích cho sự sống, trước hết là xứ sở của chúng.

Tôi đã nghĩ về Nho giáo, cũng như nhiều phương diện khác về văn minh, văn hóa, đặc biệu là nhiều giá trị tinh thần khác của phương Đông trong quá khứ từ niềm tin vào những điều đã trình bày trên đây về sự áp đảo của phương Tây đối với phương Đông. Cũng nói thêm: trong khi chuẩn bị để viết những điều trên đây, tôi đã đọc lại Nho giáo của Trần Trọng Kim mà suốt mấy chục năm qua từ ngày nó ra đời hầu như đã bị tấn công từ cả hai phía: tả hữu, bỗng thấy có mặt gặp gỡ công trình này, và dấy lên một mong muốn: giá gì chúng ta chịu đọc kĩ Trần Trọng Kim hơn. Và không chỉ đọc kĩ mà còn đọc trong một tâm thế nhận thức về vấn đề Đông Tây như trên (đã nói dù còn là rất sơ lược).

Chuyện cần kết luận ở đây là: đến với Nho giáo hôm nay mà không thương cho cái thân phận của nó trước cuộc tấn công áp đảo không ít phũ phàng của phương Tây đối với phương Đông thì dứt khoát là không ổn, thì dứt khoát là thiếu đi một điều kiện tiên quyết để nhận thức vấn đề.

Vấn đề 2: Vấn đề văn bản và thực tiễn. Với những ai muốn có sự chuẩn xác, khoa học cao, trong việc luận bàn thẩm định về Nho giáo xin hãy coi chừng tính phức tạp của nó.

Khoa học nào cũng vậy, trước hết phải xuất phát từ việc nhận diện đối tượng nghiên cứu. Ở đây, đối tượng nghiên cứu Nho giáo là gì ? Vấn đề tưởng như không thành vấn đề mà thực tế qua tình hình nghiên cứu lại đã thành vấn đề. Nho giáo không chỉ là Nho giáo và cận viễn phái thuộc hậu duệ của Khổng giáo thôi ư? Ngay trong giới hạn này, không phải là không có người bị coi là lạc dòng, lạc giống. Ví như “cuối đời Tây Hán, cho đến đời Lưỡng Tấn, tuy có 5, 3 ông nhà nho, nhưng không thuần tóy thuộc về Khổng học. Như Vương Sung, Tuân Duyệt, Từ Cán, Trọng Trường Thống, Mã Dung, Trịnh Huyền bảo các người ấy là nhà nho, vẫn là nho, bảo họ thật là chính phái của Khổng học, e họ cũng chẳng dám thừa nhận. Thôi chúng ta chẳng cần ép đặt họ vào Khổng phái” (Phan Bội Châu: Khổng học đăng, chương III: Khổng học viễn phái) và Phan Khôi cũng chẳng đã không thừa nhận Tống Nho là Nho giáo đó sao. Còn Mặc gia, Pháp gia thì hẳn không phải là Khổng giáo rồi. Nhưng đó là với người Trung Hoa, với người có học vấn chu đáo. Chứ ở Việt Nam ta, với không ít người, nhất là trong dân gian, trong khái niệm Nho gia, Nho giáo, thì hiện tượng xô bồ trong nhận thức không phải là không có. Thậm chí, còn có hiện tượng, hễ ai biết chữ Hán (mà quen gọi là chữ Nho) thì đều là nhà Nho cả, là thuộc Nho giáo cả. Nêu qua một chút như trên, ít ra cũng là tự nhắc: khi nói gì về Nho giáo, cần có tính minh xác, không thể xô bồ trước sự phân giòng phân hướng rất phức tạp của Nho giáo nói chung, Khổng giáo nói riêng.

Nho giáo như mọi người đã biết là tồn tại dưới hai trạng thái cơ bản: văn bản và thực tiễn (tức là sự chi phối của nó vào đời sống xã hội). Nho giáo có Tứ thư, Ngũ kinh vẫn được bao đời nay coi là Kinh điển, văn bản Kinh điển nói chung là cố định, ổn định. Nhưng việc tiếp nhận, nhận thức nội dung văn bản của người đời thì rõ là khá phức tạp mà trước hết và một phần là do chính ngôn ngữ văn bản ít nhiều mang tính cổ đại này đã gây nên. Đó là chưa kể đến tính chủ quan trong tiếp nhận văn bản của người tiếp nhận dẫn đến những cách hiểu văn bản khác nhau điều này điều khác vốn cũng mang tính quy luật tất yếu. Xem các sách chú sớ của Trung Quốc sẽ thấy rất rõ tình hình đó ở chính trên quê hương Nho giáo. Xem Khổng học đăng của Phan Bội Châu, cũng được thêm nhiều dẫn chứng cho điều đang nói này. Rồi nữa, đọc kĩ lại cuộc tranh luận về Nho giáo giữa cụ tú Phan Khôi với học giả Trần Trọng Kim trên báo Phụ nữ tân văn khoảng năm 1930 hẳn là thấy nhiều điều khác nhau giữa hai con người thuộc hai kiểu trình độ Nho học uyên thâm này. Sự đối lập này đã thể hiện ở hai cấp độ nhận thức, chi tiết, bộ phận và khái quát, bản chất Nho giáo. Ví dụ, chỉ một chữ QUÂN (trong cặp từ quân chủ) mà hai họ Phan, Trần đã không chịu nhau về cách hiểu. Họ Phan chỉ hiểu theo nghĩa thông thường là VUA do đó, chê hai chữ TRUNG QUÂN là không hợp thời. Còn họ Trần lại nói chữ “QUÂN” tức là chữ “chñ”. Họ Trần giải thích: “Khi xưa các dân tộc mới nhóm lên, ai có thế lực giữ được một chỗ nào thì làm chủ chỗ ấy, người giữ cái ngôi ông chủ đó thì gọi là quân. Vậy chữ “quân” với chữ “chủ” là một nghĩa. Nhưng quân thì nói về đường chính trị, mà chủ thì dùng về việc gì cũng được” ( Nho giáo, quyển hạ, Bộ Giáo dục, Trung tâm học liệu xuất bản, Sài Gòn 1971, tr.406). Họ Trần từ sự giải thích trên, đi đến kết luận: “Khổng giáo phát minh ra trong thời đại chỉ biết có đế có vương cho nên cũng nhận các bậc ấy là quân và dạy những bậc ấy phải làm chức vụ của mình, nghĩa là phải bảo dân, Khổng giáo cho cái quân quyền là cái thần khí, làm chủ sự trị loạn của nhân dân, cho nên mới nói chữ “trung quân” chứ không nói “trung vương” hay “trung đế”. Cũng theo họ Trần, về sau “theo lối chuyên chế mà hiểu cái nghĩa trung quân hẹp đi cho nên mới nói trung quân là trung với nhà làm vua”. Để rõ thêm quan điểm của mình, họ Trần còn dẫn ra câu nói của Khổng giáo: người trung thần là “người tòng đạo bất tòng quân”. Giữa họ Phan và họ Trần, trong trường hợp này, ai đúng ai sai ? Nhất thiết là phải có trọng tài giỏi. Điều đó có thể nói trước ở đây là cả hai đều đụng đến cách đọc văn bản từng đã xảy ra trong thực tiễn nghiên cứu Nho giáo mà người đến sau thuộc thế hệ hôm nay cần rút kinh nghiệm, và biết cách lựa chọn. Riêng tôi, tôi muốn chọn cách tiếp cận văn bản của họ Trần. Bởi thấy khi đụng đến kinh điển Nho gia, không chỉ một chữ QUÂN là như thế mà còn nhiều chữ khác cũng là vậy. Ở đây quả có vấn đề lịch sử ngữ nghĩa của từ, mà người nghiên cứu cần biết trong khi suy luận, kết luận về các vấn đề của Nho giáo.

Đến với Nho giáo, còn có vấn đề thực tiễn của nó mà tự nó cũng có một sự biến huyễn vô cùng phức tạp vì ở đây đã có vai trò chi phối của thực tiễn đời sống xã hội vốn dĩ cùng biến huyễn thiên hình vạn trạng. Bởi thế mới hình thành ra lịch sử Nho giáo thời này thời khác ở Trung Hoa và cả ở Việt Nam. Nói lại điều đó đúng là thừa nhưng thiết tưởng không thừa khi ghi thêm điều này: không thể đồng nhất Nho giáo trong văn bản và Nho giáo trong đời sống như thực tế nghiên cứu có đó đây trong lịch sử phê bình Nho giáo ở nước ta và dĩ nhiên cũng là ở Trung Hoa. Tôi có đọc lại tiểu luận Lối học khoa cử và lối học Tống Nho có là học đạo Khổng Mạnh không của cụ Minh Viên Huỳnh Thúc Kháng đăng trên báo Tiếng Dân (được in lại trong Khổng học đăng của Phan Bội Châu) quả có thấy ít nhiều hiện tượng đồng nhất này, nhất là đoạn cụ nói về Nho giáo thời Nguyễn (đặc biệt là dưới triều Tự Đức). Rồi sau này, qua nhiều bài viết về Nho giáo, qua nhiều ý kiến về Nho giáo (trong đó có ý kiến của người có cương vị), tôi càng có ấn tượng rõ thêm về hiện tượng là đồng nhất văn bản Nho giáo với thực tiễn xã hội mà trong đó Nho giáo chỉ là một phương diện ảnh hưởng chứ không phải là tất cả. Đó là chưa kể tới hiện tượng hiểu văn bản Nho giáo rất cạn cợt, (thậm chí có người hình như không đọc gì đáng kể về Nho giáo, nhưng đã không ít đại ngôn về Nho giáo). Cho nên, nếu quả có điều như tôi đã nói, và nếu sự thực muốn, có một sự nhận thức khoa học về Nho giáo thì xin hãy giảm bớt, nếu không muốn nói là chấm dứt tình trạng đó. Vì điều này thuộc tư cách khoa học nhưng cũng là phương pháp khoa học.

Vấn đề 3: Không thể giải mã Nho giáo bằng lối vận dụng lý thuyết giai cấp và lí thuyết về hình thái xã hội một cách máy móc mang tính phổ biến hiện có. Hãy bổ sung vào các thứ lí thuyết có tính chất phương pháp luận đó bằng phương pháp tiếp cận văn minh luận, văn hoá luận, nhân tính luận.

Giai cấp và hình thái xã hội là những thực thể khách quan. Lí thuyết giai cấp và lý thuyết về hình thái xã hội là sự phản ánh trung thành các thực thể khách quan đó. Việc vận dụng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội vào việc giải mã các hiện tượng kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa đã đưa đến những kết quả khoa học đáng kể. Không ai có thể chối cãi thực tế đó. Tuy nhiên, cũng lại có một thực tế khác là sự vận dụng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội một cách thô thiển, máy móc không chỉ trong khoa học nhân văn từng được mệnh danh là Mác xít và cả trong đời sống chính trị xã hội..., đã gây ra không ít sự phi lý. Nhà khoa học nếu quả là khoa học đích thực hẳn cũng không chối bỏ, làm ngơ trước sự thật thứ hai đó.

Tôi đã nói ở trên là chưa đọc hết tất cả văn bản nghiên cứu về Nho giáo ở Việt Nam ta, nhưng ít ra cũng đã đọc được một số tài liệu nghiên cứu Nho giáo thời Pháp thuộc, ở miền Nam trước 1975, ở miền Bắc sau hòa bình lập lại (1954) và một ít là của Trung Quốc thời Mao, của Liên Xô trước đây nên xin được mạo muội có lời nhận xét bước đầu (để rồi còn điều chỉnh về sau) là có 2 loại: loại đến với Nho giáo không bằng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội và loại ngược lại, tức là vận dụng lý thuyết giai cấp và hình thái xã hội làm hệ qui chiếu đối với Nho giáo. Tiêu biểu cho loại trên là các công trình nghiên cứu Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Bội Châu,... Những công trình này, chưa nói đúng sai thế nào, nhưng trước hết đó là những công trình chứng tỏ các tác giả của chúng thuộc sách thuộc vở của Nho giáo phong phú, bề thế mà chưa thấy có một công trình nghiên cứu Nho giáo nào thuộc loại sau có được. Tất nhiên đọc các công trình này, tôi cũng có ý nghĩ: nếu các tác giả đó biết vận dụng thêm lý thuyết giai cấp thì kết quả là sao ? Hay hơn chăng ? Có nhiều khả năng là như thế. Nhưng nói vậy, chứ chắc gì, nếu không biết vận dụng lý thuyết đó một cách nhuần nhuyễn. Lý thuyết giai cấp và hình thái xã hội được vận dụng theo kiểu giản đơn, thô thiển quả đã đưa đến những kết luận về Nho giáo với hôm nay là khó chấp nhận trọn vẹn. Có thể nêu lại một vài nhận định loại đó như sau: “xu hướng chính trong đạo Khổng là biện hộ cho sự thống trị của các giai cấp có đặc quyền và ca ngợi ý trời”... Trong suốt nhiều thế kỷ, đạo Khổng là hệ tư tưởng thống trị của Trung Quốc phong kiến” ( Từ điển triết học . Nxb. Tiến bộ, Matxcơva 1975). “Triết học Khổng Tử, tập đại thành của giai cấp phong kiến thống trị Trung Quốc... Học thuyết Khổng Tử phù hợp với chế độ lãnh chúa trong thời kỳ tiến lên của xã hội phong kiến” (Lã Chấn Vũ: Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc. Bản dịch của Nxb. Sự thật, H.1964). “Học thuyết chính trị của Khổng Tử có mặt tiến bộ, cũng có mặt bảo thủ và mặt bảo thủ là chủ yếu. Nhìn về những hoạt động chính trị thực tế của ông từ thời trung niên trở về sau thì thấy càng bảo thủ, phản động hơn nữa. Thích ứng với học thuyết chính trị có tính chất hai mặt của ông, chủ nghĩa chiết trung đã quán triệt trong học thuyết của ông, tuy trong đó có nhân tố hoặc khuynh hướng duy vật chủ nghĩa, nhưng xét về mặt cơ bản, thế giới quan của ông là sự hỗn hợp chiết trung của chủ nghĩa duy tâm chủ quan và chủ nghĩa duy tâm khách quan” (Quang Phong - Lâm Duật Thời. Bàn về Khổng Tử. Bản dịch Nxb. Sự thật, H.1963). “Khổng Tử luôn nói đến “nhân nghĩa” nhưng thực tế là ông ta tuyên truyền cho xã hội, có đẳng cấp, bảo vệ quyền lợi của tầng lớp trên, buộc con người lao động phải phục tùng giai cấp thống trị” ( Văn nghệ số 52 (685) ra ngày 18.12.1976)... Quan điểm giai cấp máy móc thô thiển thường đã biến mọi vấn đề thành vấn đề chính trị đơn thuần, cũng như quan điểm về hình thái xã hội theo kiểu thô thiển cũng đã dẫn đến cái bệnh tự mãn vô sản coi cái gì thuộc hình thái xã hội chủ nghĩa cũng là hơn hết mà Lênin từng phê phán. Các thứ thô thiển, không đúng đó không chỉ chi phối một số người trong việc nhận xét chung về Nho giáo như trên đã dẫn ra một đôi ví dụ. Nó còn chi phối cả trong cách hiểu và phán xét các yếu tố của Nho giáo. Chung quanh hai chữ quân tử và tiểu nhân chẳng hạn. Đúng là Nho giáo đã có một cách phân loại con người trong xã hội thành hai hạng như thế. Nhưng phải chăng là hai khái niệm này hoàn toàn tương ứng với hai khái niệm: thống trị và bị trị, giai cấp phong kiến quý tộc và nhân dân lao động mà sau này học thuyết về giai cấp và hình thái xã hội Mác xít nêu lên ? Rõ là không ít người Trung Hoa và Việt Nam theo quan điểm Mác xít thô thiển đã đi đến sự tương ứng đó để qui Nho giáo là công cụ tinh thần của giai cấp phong kiến thống trị. Lã Chấn Vũ từng viết trong Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc: “Theo Khổng Tử thì người quân tử phải thoát ly khỏi lao động của sản xuất và “cai trị người”. Kẻ tiểu nhân phải “làm việc chân tay” và phải bị người cai trị. Giữa quân tử và tiểu nhân có một bức tường về phẩm chất, không thể nào vượt được. Sách Luận ngữ nói:

“Người quân tử có sức mạnh mà không có đạo nghĩa thì làm loạn. Kẻ tiểu nhân có sức mạnh mà không có đạo nghĩa thì trộm cắp” (Dương Hóa).

“Người quân tử biết chịu đựng cái nghèo. Kẻ tiểu nhân nghèo thì lập tức sẽ làm bậy” (Vệ Linh Công).

“Người quân tử ưa nghe đạo nghĩa, Kẻ tiểu nhân ưa nghe điều lợi” (Lý Nhân).

“Ngoài mặt thì nghiêm chỉnh mà trong lòng thì yếu ớt, điều đó thường ở kẻ tiểu nhân và có khác chi bọn trộm cắp trèo tường đục vách vậy ru” (Dương Hóa).

“Người quân tử mong muốn đạo đức. Kẻ tiểu nhân mong muốn ruộng đất. Người quân tử lo lắng giữ pháp luật, kẻ tiểu nhân lo lắng cầu lợi” (Lý Nhân).

“Người quân tử luôn luôn tiến tới. Kẻ tiểu nhân thường dật lùi.” (Hiến Vấn).

“Người quân tử lúc nào cũng ung dung, thanh thản. Kẻ tiểu nhân luôn luôn băn khoăn” (Thuật Nhi).

“Đức của người quân tử như gió, đức của người tiểu nhân như cỏ. Gió thổi trên cỏ tất cỏ lướt theo” (Nhan Uyên).

“Người quân tử mà bất nhân cũng có thể có chăng. Kẻ tiểu nhân mà có đạo nhân thì chưa bao giờ có vậy” (Hiến Vấn).

“Chỉ có đàn bà con gái và kẻ tiểu nhân là khó dạy, gần gũi họ thì họ nhờn, xa họ thì họ trách oán” (Dương Hóa).

“Chỉ có bậc thượng trí và kẻ hạ ngu là không bao giờ thay đổi” (như trên).

Như vậy, giữa quân tử và tiểu nhân có sự cách biệt về phẩm chất đã định sẵn từ trước. Trong đám những người quân tử, lẽ tự nhiên cũng có thể có người hỏng nhưng trong đám tiểu nhân thì tuyệt đối tìm không ra “người có đạo nhân”... Đọc những giọng trên đây của học giả Lã Chấn Vũ, thú thật là tôi chưa dám nói lời cuối cùng nhưng bước đầu thì thấy có sự hoài nghi khoa học và tự hỏi: có hẳn là Khổng Tử đã nghĩ như họ Lã đã nghĩ như thế không ? Trong những câu định nghĩa về quân tử và tiểu nhân mà vị học giả này đã nêu ra (chưa đầy đủ so với những gì các Nho gia đã nói về quân tử, tiểu nhân đó) liệu đã đủ kết luận rằng quân tử là kẻ thống trị, còn tiểu nhân là nhân dân bị trị dù rằng có câu: “Quân tử học đạo tắc ái nhân, tiểu nhân học đạo tắc dĩ sử giã” (Luận ngữ - Dương Hóa - XVII). Có thể hiểu như thế này được chăng: quân tử và tiểu nhân trước hết là sự phân loại con người trong xã hội không phải trên bình diện kinh tế, chính trị mà là bình diện đạo đức vốn là điều cốt lõi nhất trong tư tưởng Khổng Tử cũng như Nho giáo nói chung. Nếu đúng là vậy thì sự khác biệt ở đây là sự khác biệt về phẩm chất đạo đức, về nhân cách làm người trong cuộc sống cổ kim đông tây, chứ đâu chỉ trong một thời đại nào mặc dù sự khu biệt của Khổng Tử là từ thực tiễn đời sống xã hội của ông. Thử đọc lại chính những câu nói về quân tử và tiểu nhân mà Lã Chấn Vũ đã kể ra trên đây bằng cách tiếp cận này, chúng ta sẽ có cách hiểu khác. Ví thử Khổng Tử và môn đệ trung thành của ông như Mạnh Tử, đã phân loại quân tử và tiểu nhân theo kiểu giai cấp như vậy, đặc biệt là khinh tiểu nhân tức là khinh người dân như vậy thì làm sao lại có thể nói ra câu như Mạnh Tử đã nói: “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”, một câu nói mà thiết tưởng mãi tới ngày nay, chưa có cách nói nào vượt hơn được, ít ra là trên phương diện ngôn từ. Nói “Dân vi bang bản” đã là hay nhưng vẫn không bằng cách nói này, vì ở đây còn có ý niệm về sự tương quan so sánh giữa chữ “dân” và chữ “quân” (Dân vi quý, quân vi khinh) mặc dù đã phải hiểu chữ khinh chỉ là coi nhẹ, chứ không có nghĩa là khinh bỉ. Nhân đây cũng muốn được đề nghị giới nghiên cứu Nho giáo ở nước ta hôm nay, trong khí thế đổi mới của đất nước, hãy xét lại thực chất tư tưởng thân dân của Nho giáo, đặc biệt là của Mạnh Tử là gì ? Có phải là cũng có mặt tích cực nhưng tiêu cực là chính không ? Có phải chỉ là tư tưởng điều hòa mâu thuẫn giai cấp không ? Nếu là điều hòa mâu thuẫn giai cấp thì nghĩ về sự điều hòa như thế nào cho đúng với sự sống vốn là thiên hình vạn trạng, không phải chỉ với quá khứ mà còn là trước mắt và lâu dài ? Sự điều hòa mâu thuẫn này có phải chỉ nhằm duy trì địa vị thống trị của giai cấp phong kiến quý tộc không ?

Vấn đề 4: Nho giáo có ích gì cho cuộc sống đất nước hôm nay và mai sau ? Hãy nhìn sang nước Nhật xem sao ! Từ cái phức tạp đến cái đơn giản tạm thời.

Có một sự thực là trong thời trung đại, ở Trung Hoa đã đành, mà ở nước ta cũng vậy, Nho giáo đã có một vai trò rất to lớn mà sự nhận thức của người đời sau về vai trò đó, so với ông cha thuở trước là khác nhau rõ rệt, thậm chí là đối cực. Thế là thời gian đang có chiều ủng hộ Nho giáo. Nhất là với ai có đọc sách viết về nước Nhật siêu cường hiện nay, đều thấy một chân lý là: đạo đức không chỉ là sự phản ánh điều kiện kinh tế xã hội, mà một xã hội muốn phát triển kinh tế xã hội phải có một nền đạo đức kèm theo, làm nền. Tác giả cuốn sách: Vì sao Nhật Bản thành công (Michio Mouichima) cho người đọc thấy khá rõ thế nào là bản lĩnh tinh thần, đạo lý của nước Nhật qua các thời kì lịch sử. Trong đó có sự tiếp thu Nho giáo từ Trung Hoa tới và được Nhật hóa để cùng với Phật giáo cũng từ ngoại lai và cũng được Nhật hóa cùng với Thần giáo và võ sĩ đạo vốn là đặc sản tinh thần của chính mình, tất cả được hỗn hợp làm nên một bản lĩnh tinh thần mang bản sắc Nhật Bản từ lâu đời và do đó tạo được một tư thế vững chãi trong việc tiếp nhận văn minh phương Tây. Tác giả cuốn sách đã hé cho người đọc thấy phần nào sự khác biệt giữa Nho giáo Trung Hoa và Nho giáo Nhật Bản. Ví dụ, ở Trung Hoa, chữ “thứ” được đặt trên cả chữ “trung”. Ở Nhật, chữ “thứ” bị quên lãng, mà nổi lên lại là chữ “trung”. Mà chữ trung ở đây cũng có phần khác ở Trung Hoa. Ở Trung Hoa, “trung” lúc đầu có nghĩa là đóng giữa lòng mình (tức là hướng nội) sau đó mới có nghĩa là “trung” với “vua”: trung quân (tức là hướng ngoại) có ý nghĩa phục tùng. Người Nhật đã tìm sức mạnh cho sự phát triển đất nước bằng tinh thần phục tùng này, do đó ở Nhật, dĩ nhiªn là trước đây, hầu như không đặt vấn đề cá thể. Điều này, đối với phương Tây, là hạn chế lớn. Nhưng với Nhật thì lại là một nguồn động lực để phát triển đất nước. Tất nhiên ở đây, trong cái động lực này đã ngầm chứa một nguy hiểm. Chủ nghĩa phát xít Nhật từng gây đau khổ cho khu vực, ít nhiều có nguồn gốc từ cái lối tạo sức mạnh đó. Cách nhìn của chúng ta, người ngoài cuộc về Nhật Bản trên phương diện này là như thế. Có điều là đối với người Nhật thì tình hình như đến ngày nay, vẫn thừa nhận vai trò tích cực của Nho giáo. Nhiều người nước ngoài đến Nhật Bản hôm nay, ít nhiều cũng thừa nhận sự thật đó trong nếp sống người Nhật mặc dù vẫn thấy sự “đổi đời”, nhất là trong đám thanh niên.

Từ kinh nghiệm Nhật Bản tạm cho nói như trên đã chính xác thì liệu đối với nước ta là thế nào với Nho giáo. Ở đây quả là có chuyện trước mắt và lâu dài, chuyện khoa học công phu và chuyện ăn xổi nhưng ăn xổi mà vẫn ngon lành. Thực tiễn vẫn đòi hỏi cao nhưng cũng vẫn cho phép ăn xổi như thế. Ăn xổi chính là sự tiếp thu bộ phận, chưa phải là tiếp thu hệ thống. Nhưng sự nghiên cứu hệ thống sẽ điều chỉnh việc tiếp thu bộ phận.

Để kết thúc bài viết này một lần nữa, tôi xin được coi tất cả những lời lẽ trên đây chỉ là sự tản mạn, ban đầu, ghi lại để nghĩ tiếp về sau, và quan trọng hơn là để được các bậc đàn anh, các bạn đồng nghiệp chỉ bảo. Với tôi khoa học là “Chercher, et rechercher”, không thể khác.

N.Đ.C

I. Nho học Trung Quốc truyền vào Việt Nam từ lúc nào ?

Nho học Trung Quốc không thể truyền vào Việt Nam mà không thông qua vật tải thể của nó tức chữ Hán. Vậy trước khi bàn tới thời điểm du nhập của Nho học, hãy thảo luận một chút về thời điểm du nhập của chữ Hán mà người Việt Nam ngày xưa quen gọi là chữ Nho. Nói “thảo luận”, là bởi vì trên vấn đề này, cho đến nay ý kiến vẫn còn chia rẽ. Sử ký, Q.6, Tần Thủy Hoàng bản kỷ chép: “Thủy Hoàng năm thứ ba mươi ba (214 TCN) (...) đánh lấy đất Lục Lương, chia thành các quận Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải” (Thủy Hoàng tam thập tam niên... lược thủ Lục Lương địa, vi Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải). Lê Chính Phủ cho rằng quận Nam Hải sau thành tỉnh Quảng Đông của Trung Quốc, quận Quế Lâm sau thành tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc, còn Tượng Quận thì theo ông, chính là đất miền Bắc và miền Trung của Việt Nam(1). Dựa vào nhận định này của Lê Chính Phủ, các tác giả cuốn Việt Nam thông sử khẳng định từ đời Tần Thủy Hoàng, đất Việt Nam đã sáp nhập vào bản đồ Trung Quốc, “người Việt Nam dùng văn tự (chỉ chữ Hán - TN) (...) bắt đầu từ đấy (tức đời Tần Thủy Hoàng - TN)”(2). Nhưng cũng có người nghĩ khác, như nhà Đông phương học người Pháp G.Maspéro chẳng hạn. Ông cho rằng Tượng Quận của nhà Tần không nằm trên lãnh thổ Việt Nam. Bởi lẽ, như sách Hán thư (Tiền Hán thư. Q.7. Chiêu Đế kỷ) đã chép: “[Mùa thu năm Nguyên Phượng thứ năm (76 TCN), nhà Hán] bãi bỏ Tượng Quận, chia gộp vào quận Uất Lâm và quận Tường Kha” (bãi Tượng Quận, phân thuộc Uất Lâm, Tường Kha). “Uất Lâm” nay là vùng đất phía nam tỉnh Quý Châu, Trung Quốc; “Tường Kha” nay là vùng đất phía tây tỉnh Quảng Tây, Trung Quốc. Có thể thấy Tần Thủy Hoàng hồi bấy giờ chưa với tới đất Văn Lang - Âu Lạc, xứ sở của liên tộc Âu Việt - Lạc Việt. Để củng cố thêm luận điểm của mình, Maspéro còn đưa ra ba lý chứng khác nữa(3), nhưng theo tôi, chỉ một trích dẫn như trên cũng đã có đầy đủ tính thuyết phục của nó rồi !

Thế thì đến lúc nào chữ Hán mới thực sự du nhập Việt Nam ? Tôi nghĩ, đấy là vào thời Triệu Đà sau khi thôn tính nước Âu Lạc, chia xứ sở các vua Hùng ra làm hai quận: Giao Chỉ, nay là miền Bắc Việt Nam và Cửu Chân đại khái là vùng đất từ Thanh - Nghệ vào đến Thừa Thiên - Huế. Tuy các nguồn sử liệu đáng tin cậy không nói rõ họ Triệu đã tổ chức việc truyền bá chữ Hán, tiếng Hán trên đất Việt Nam hồi đó như thế nào, nhưng để điều hành bộ máy cai trị dù còn đơn giản, thế tất các vua Nam Việt vẫn phải đào tạo một số người bản xứ viết được chữ Hán, nói được tiếng Hán, nhằm giúp việc cho chính quyền họ Triệu. Hơn 31 chữ Hán khác nhau xuất hiện dưới dạng triện thư, ở 55 chỗ trên 21 di vật có mang văn tự trong ngôi mộ Triệu Văn Đế (136 - 124 TCN) được khai quật tại thành phố Quảng Châu cuối năm 1983 có thể xem như một bằng chứng(4).

Còn Nho học, có phải cũng đã truyền tới Việt Nam từ thời Triệu Đà như lời Lê Tung, một sử gia Việt Nam triều Lê, trong bài Việt giám thông khảo tổng luận: “Triệu Vũ Đế (chỉ Triệu Đà - TN) lấy Thi, Thư mà biến đổi tục nước, lấy nhân nghĩa mà cố kết lòng người”(5) ? Tôi cho rằng nhận định như Lê Tung là thiếu cơ sở. Một là vì chủ trương “đốt sách, chôn học trò” (phần thư, khanh nho) của nhà Tần lúc bấy giờ vẫn còn phủ bóng den trên đất nước Triệu Đà, hai là chính sách “truất bỏ học thuyết của trăm nhà, chỉ tôn sùng mỗi Nho học” (bãi truất bách gia, độc tôn Nho học) của nhà Hán vẫn chưa có lối để vào Nam Việt. Triệu Vũ Đế đã chẳng phân bua với sứ giả nhà Hán rằng “tôi ở đây (chỉ đất Lĩnh Nam - TN) lâu ngày, quên mất cả lễ nghĩa”(6) đấy sao !

Nhà Hán sau đó thay chân họ Triệu thống trị Lĩnh Nam, đã cố sức làm cho vùng đất “mới khai thác” này thực sự trở thành một phần lãnh thổ của Trung Quốc. Toàn bộ đất đai Nam Việt đến triều Hán được chia thành chín quận, trong đó ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam nằm trên địa bàn Việt Nam ngày nay. Giao Chỉ trở nên trung tâm chính trị và văn hóa của cả chín quận, do một viên Thứ sử cai quản. Còn Cửu Chân và Nhật Nam thì mỗi quận do một viên Thái thú trông coi. Trong số Thứ sử, Thái thú do nhà Hán sắp đặt trên chín quận từ năm Nguyên Phong (110 TCN) cho đến khi Hai Bà Trưng nổi dậy (40 SCN), Tích Quang Thái thú Giao Chỉ và Nhâm Diên Thái thú Cửu Chân là hai người truyền bá chữ Hán và đạo Nho hăng say nhất. Việc họ “mở trường dạy học” nhằm dẫn dắt người địa phương vào đường “lễ nghĩa”(7) là điều hoàn toàn có thể tin được. Vậy có thể nghĩ Nho học Trung Quốc đã được quan lại thời Đông Hán chính thức đưa vào Việt Nam từ những năm đầu công nguyên(8).

II. Tính chất của Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc

Nói về tính chất, có thể chia Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc ra làm hai loại khác nhau: Nho học do Tích Quang - Nhâm Diên du nhập, và Nho học do Sĩ Nhiếp truyền vào.

1. Nho học do Tích Quang và Nhâm Diên du nhập vào Việt Nam dưới triều Hán Quang Vũ không phải là đạo Nho nguyên bản thời Tiên Tần, mà là thứ đạo Nho đã pha trộn với thần học thời Lưỡng Hán.

Như ta biết, đạo Nho nguyên bản thời Tiên Tần do Khổng Tử (551 - 479 TCN) sáng lập, Mạnh Tử (372 - 289 TCN) và Tuân Tử (313 - 238 TCN) thừa kế, phát triển. Đặc điểm của thứ đạo Nho này là coi trọng việc hoàn thiện đạo đức cá nhân và sách lược làm cho dân yên nước trị, được thể hiện qua “nhân học” của Khổng Tử, “nhân chính” của Mạnh Tử và “lễ luận” của Tuân Tử(9). Còn đạo Nho pha trộn với thần học đời Lưỡng Hán lại là thứ đạo Nho mang tính chất vá víu của Đổng Trọng Thư (179 - 104 TCN) nhằm phục vụ tối đa cho đường lối đối nội cũng như đối ngoại của vương triều nhà Hán sau khi đã được củng cố. Về đại thể, nó gồm ba thành tố: “tam cương ngũ thường” của Khổng Mạnh, “hình danh” của Hoàng Lão, và “vận mệnh luận” của các nhà Âm dương - Ngũ hành, lấy tư tưởng “tông pháp” và “vương quyền thần thụ” làm nòng cốt. “Tam cương ngũ thường” để đảm bảo an ninh chính trị và trật tự xã hội cho Nhà nước phong kiến. “Hình danh” để củng cố chính thể trung ương tập quyền. Và “vận mệnh luận” để mọi người đều phải an thân thủ phận, không gây xáo trộn hoặc tạo ra những biến động lớn. Tất cả những ý đồ chính trị đó đều được Đổng Trọng Thư tìm thấy đầy đủ trong sách Xuân thu Công Dương truyện(10), bộ cẩm nang đối với những người “hưởng nước, ở ngôi” kể từ Hán Vũ Đế Lưu Triệt trở đi. Về mặt đối ngoại, Lưu Triệt cất quân đánh Hung Nô, vì nước này từng làm nhục Lưu Bang và Lã Trĩ. Xuân thu Công Dương truyện đã chẳng nói kẻ làm vua phải trả những mối thù truyền kiếp chín đời, thậm chí 100 đời do tổ tông để lại đấy sao ? Lưu Triệt xâm lược các nước phương Nam, cũng là thuận theo tinh thần “Đại nhất thống” của Xuân thu Công Dương truyện, chủ trương mọi dân tộc xa gần đều phải chầu về Trung Quốc. Cho nên không có gì đáng ngạc nhiên khi Hán Vũ Đế truất bỏ Bách gia, độc tôn Nho học. Điều này cũng giải thích vì sao Tích Quang và Nhâm Diên lại vô cùng sốt sắng trong việc đem thứ đạo Nho đã qua bàn tay chế biến của họ Đổng truyền vào Việt Nam như An Nam chí lược ghi chép: “Tích Quang người Hán Trung; trong thời vua Bình Đế (1 - 5 SCN), làm Thái thú đất Giao Chỉ, lấy lễ nghĩa dạy dân...”; “Nhâm Diên tự là Trường Tôn, mới 12 tuổi đã thông hiểu Kinh Thi, Kinh Dịch, Kinh Xuân thu, nổi tiếng trong trường Thái học, người ta gọi là “Nhâm thánh đồng”. Đầu niên hiệu Kiến Vũ (25 SCN), làm Thái thú quận Cửu Chân...”(11).

2. Nho học do Sĩ Nhiếp (136 - 226 SCN) truyền bá ở Việt Nam tiếp sau Tích Quang và Nhâm Diên là thứ đạo Nho nguyên bản được lồng ghép với tư tưởng đạo Phật và đạo Lão. Nói cụ thể hơn, đạo Nho lúc bấy giờ tuy vẫn ở ngôi chính thống, nhưng không còn được o bế “độc tôn” như ở giai đoạn trước, mà phải thường xuyên đấu tranh và dung hợp với Phật, Lão để tồn tại, phát triển trong suốt cả một thời gian dài từ Nguỵ Tấn Nam Bắc Triều cho đến Tuỳ Đường. Đặc điểm của thứ đạo Nho này là dùng triết lý Lão Trang để luận chứng cho sự hợp lý của “cương thường danh giáo” mà không phải nhờ cậy đến “vận mệnh luận”, “thiên nhân cảm ứng”, “vương quyền thần thụ” như Đổng Trọng Thư; đồng thời tiếp thu thuyết “vô ngã vô thường”, “tu nhân tích đức” của đạo Phật tuy mới du nhập nhưng tỏ ra có đất sống giữa thời buổi chiến loạn. Ngô chí chép: “Tổ tiên Sĩ Nhiếp nguyên là người Vân Dương nước Lỗ, gặp loạn Vương Mãng, lánh tới Giao Châu, truyền sáu đời đến cha Nhiếp là Tứ làm Thái thú Nhật Nam vào thời Hoàn Đế (147 - 167). Nhiếp thuở nhỏ du học Kinh đô, theo Lưu Tử Kỳ ở Dĩnh Xuyên nghiên cứu sách Xuân thu họ Tả”(12). Đến khi được bổ nhiệm làm Thái thú Giao Châu mà trị sở là Luy Lâu, Sĩ Nhiếp đã tạo ra ở đây một không khí tự do học thuật như lời mô tả trong tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử : “Sau khi Linh Đế mất (189 SCN), thiên hạ loạn lạc, chỉ có Giao Châu là còn hơi yên tĩnh. Nhân tài phương Bắc đều lánh về đây ở, phần nhiều theo phép thần tiên tịch cốc, trường sinh, đương thời có nhiều người theo học. Mâu Tử thường đem Ngũ kinh ra vặn vẹo họ, Đạo gia, Thuật sĩ không ai dám ứng đối, ví Mâu Tử với Mạnh Kha chống Dương Chu, Mặc Địch”(13). Sĩ Nhiếp tuy theo đòi nghiệp Nho, nhưng vẫn hấp thu những gì cần thiết trong tư tưởng Phật, Lão để khả dĩ tập hợp, đoàn kết đám trí thức theo nhiều khuynh hướng học thuật khác nhau đang sống trên đất Giao Châu hồi bấy giờ. Sách Đại Việt sử ký toàn thư chép: “Anh em Vương (chỉ Sĩ Nhiếp - TN) làm quan coi quận, hùng trưởng một châu, ở lánh ngoài muôn dặm, uy tín không ai hơn. Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết; kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ (chỉ các nhà sư ấn Độ và Trung Á đến truyền bá đạo Phật ở Luy Lâu - TN) đi sát bánh xe để đốt hương có đến mấy mươi người”(14). Sách ghi tiếp: “Năm Bính Ngọ (226 SCN) Vương mất. Trước Vương ốm, đã chết đi ba ngày, người tiên (chỉ Đạo sĩ - TN) là Đổng Phụng cho một viên thuốc hòa vào nước ngậm rồi đỡ lấy đầu mà lay động, một chốc lát mở mắt, động tay, sắc mặt hồi phục dần dần, ngày hôm sau ngồi dậy được, bốn ngày lại đi được, rồi trở lại bình thường”(15).

Có thể thấy ở Giao Châu hồi bấy giờ Nho - Phật - Lão bắt đầu quyện vào nhau dưới chiếc gậy chỉ huy của Thái thú Sĩ Nhiếp mà các nhà Nho Việt Nam đời sau từng tôn xưng là “Nam Giao học tổ”, tức ông tổ của Nho học mang mầu sắc phương Nam, có khác với Nho học phương Bắc.

III. Vai trò của Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc

Khi bàn về ảnh hưởng của văn hóa Tần Hán đối với Việt Nam, Lê Chính Phủ viết: “Từ khi nhà Tần, nhà Hán khai thác Giao Chỉ, miền đất ấy liền hoàn toàn bị văn hóa Trung Quốc chi phối, dân đất ấy do văn hóa Trung Quốc đào tạo bồi dưỡng, dần dà có thể sánh vai rập bước cùng nhân sĩ Trung Châu”(16).

“Dần dà có thể sánh vai rập bước cùng nhân sĩ Trung Châu” là chuyện về sau. Còn trước đó, trong giai đoạn Bắc thuộc lần thứ nhất (179 TCN - 40 SCN), việc truyền bá chữ Hán và văn hóa Hán trên đất Lĩnh Nam đã vấp phải những trở lực lớn.

Trước hết, đó là sức mạnh của nền văn hóa bản địa. Hán Cao Tổ sau khi đã bình định được Trung Nguyên, nghe Triệu Đà làm vua nước Nam Việt, bèn sai Lục Giả mang “cái ấn vuông một thốn, dây thao dài một trượng hai” tới phong cho Triệu Đà làm Nam Việt Vương”(17). Lục Giả đến, Triệu Đà búi tó, ngồi xổm mà tiếp khách. Sứ phương Bắc nói: “Vương vốn là người Hán, thân thích phần mộ đều ở đất Chân Định, nay lại phản tính trời, bỏ mũ đai, muốn chống lại nhà Hán, chả lầm lắm ư ?”. Triệu Đà vội vàng đứng dậy mà nói rằng: “Tôi ở đây lâu ngày, quên mất cả lễ nghĩa”(18). Câu trả lời của Triệu Đà không hẳn là một lối nói xã giao. Nhiều năm sống trên đất Việt, vị “lão phu”(19) này đã Việt hóa từ cái búi tó củ hành, cho đến cách ngồi, cách cư xử, nói năng như thế đấy. Rõ ràng là hồi bấy giờ chữ Hán tuy đã du nhập vào Lĩnh Nam, nhưng đạo Nho - tức cái mà trong đoạn văn trích dẫn trên gọi là “mũ đai”, “lễ nghĩa” chưa có chỗ đứng trên đất nước họ Triệu.

Trở lực lớn thứ hai đối với việc truyền bá chữ Hán và văn hóa Hán mà cốt lõi là đạo Nho trên đất Việt Nam hồi này là phong trào đấu tranh ngày một lan rộng trên xứ sở các vua Hùng. Điều này được gián tiếp phản ánh qua nhận xét của một số nhân vật có ảnh hưởng trong xã hội Trung Quốc đương thời như Hoài Nam Vương Lưu An hay Dương Hùng chẳng hạn. Trong một bức thư gửi Hán Vũ Đế, Lưu An cho rằng người Lĩnh Nam “khinh bạc”, “chống lại không biết lúc nào”(20). Dương Hùng trong bài trâm của mình, một mặt ca ngợi đất nước Việt Nam giàu đẹp, nhưng mặt khác lại than thở “dân cậy hiểm xa, thường hay phản loạn”. Đỉnh cao nhất của phong trào nổi dậy là cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định chạy về Trung Quốc, giải phóng 65 thành ở Lĩnh Nam, tự lập làm vua. Về cuộc khởi nghĩa này, sách Thủy kinh chú chép: “Trưng Trắc là người dũng mãnh, gan dạ (...), hành vi phần nhiều không hợp pháp”(21). Sách Hậu Hán thư cũng chép : “Mã Viện chia thành từng điều khoản tâu lên rằng luật người Việt và luật người Hán trái khoáy nhau hơn mười việc, xin được công bố rõ chế độ cũ của nhà Hán để ràng buộc họ”(22). Cái gọi là “hành vi phần nhiều không hợp pháp” (sở vi đa bất pháp) ở đây có thể hiểu là về mặt hành động, người Việt mà Trưng Trắc là đại diện, không chịu nghe theo sự điều khiển của ngoại bang. Và cái gọi là “luật người Việt và luật người Hán trái khoáy nhau hơn mười việc” (Việt luật dữ Hán luật bác giả thập dư sự) có thể hiểu là về mặt phong tục tập quán, người Việt và người Hán chưa hòa hợp với nhau được. Có thể nghĩ trong giai đoạn này, chữ Hán cùng đạo Nho tuy đã được các viên quan Thái thú Trung Quốc như Nhâm Diên, Tích Quang v.v. ra sức truyền bá ở Việt Nam, nhưng rất ít hiệu quả, còn bị người bản địa coi như công cụ nô dịch và đồng hóa, không thể không tẩy chay, xa lánh. Tình hình có phần đúng như lời nhận xét của Trương Kính Tâm, tác giả sách Ngự Giao kỷ: “Thời này tuy đặt làm quận huyện mà phong tục người Di vẫn cứ để như cũ. Không dùng giấy tờ bằng chữ Hán, chỉ cốt ràng buộc lỏng lẻo thôi”.

Chỉ từ giai đoạn Bắc thuộc lần thứ hai (43 - 544 SCN) trở về sau, cách nhìn của người Lĩnh Nam đối với chữ Hán và đạo Nho mới có sự thay đổi. Sau cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng thất bại, mục tiêu phấn đấu của người Việt chuyển sang hướng tự cường tự lập, nuôi chí đợi thời. Họ dần dần ý thức được rằng chữ Hán chẳng qua là một thứ công cụ ghi chép, không nên đánh đồng nó với kẻ đô hộ. Chẳng những vậy, còn có thể lợi dụng chữ Hán, tiếng Hán và đạo Nho để học tập văn hóa, phát triển nhân tài, xây dựng nền văn hóa thành văn của dân tộc, phục vụ cho sự nghiệp đấu tranh giải phóng đất nước. Hàng loạt tác phẩm chữ Hán của người Việt đã ra đời trong giai đoạn Bắc thuộc lần thứ hai và nhất là Bắc thuộc lần thứ ba (603 - 938) như sáu bức thư tranh luận về đạo Phật, bài văn bia ở đạo tràng Bảo An, bài thơ của Đại Thừa Đăng, bài phú và bài văn sách của Khương Công Phụ, bài phán của Khương Công Phục, bài văn khắc trên chuông Thanh Mai, bài ký và bài thơ của Liêu Hữu Phương, bài thơ tiễn Mã Thực, bảy đoạn văn đối thoại trong giới Thiền học v.v. đã minh chứng cho điều đó. Đặc biệt bài văn sách Đối trực ngôn cực gián của Khương Công Phụ cho thấy phần nào chính kiến của một trí thức Việt Nam chung quanh vấn đề tổ chức và điều hành công việc quốc gia theo tư tưởng Nho học ở thế kỷ VIII.

Nhưng nói như thế, không có nghĩa là Nho học Việt Nam giai đoạn này đã được người bản xứ trọng vọng. Trái lại, kể từ thời Sĩ Nhiếp trở đi, đạo Nho luôn luôn bị lép vế trước sự lớn mạnh và phát triển của đạo Phật. Liên quan đến điều này, sách Lý hoặc luận của Mâu Tử có một đoạn vấn đáp khá lý thú: “Hỏi rằng: Khổng Tử nói: “Di Địch có vua, chẳng bằng Chư Hạ không vua”. Mạnh Tử chế diễu Trần Tương quay sang học cái thuật của Hứa Hành, nói : “Ta nghe dùng Hoa Hạ để biến cải Man Di, chứ chưa nghe dùng Man Di để biến cải Hoa Hạ”. Ông thuở nhỏ học đạo Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng, mà nay lại bỏ quay sang học cái thuật của Di Địch, chẳng hóa ra mê hoặc rồi sao ? Mâu Tử đáp: Đó là những lời lẽ vu vơ khi ta chưa hiểu đạo cả đấy thôi. Như ông đây, có thể gọi là mới thấy cái hoa lễ chế, mà mù mờ về cái quả đạo đức; nhòm ánh sáng bó đuốc, mà chưa thấy mặt trời giữa thiên đình (...). Sao Bắc đẩu đối với trời là ở giữa, đối với người là ở phía Bắc. Cứ theo đó mà xét thì đất Hán chưa chắc đã ở giữa trời. Kinh Phật nói các giống vật hàm huyết ở khắp mọi phương đều thuộc về Phật cả, cho nên ta mới tôn sùng và theo học, chứ đâu có bỏ đạo Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng”(23). Trong sáu bức thư tranh luận về đạo Phật, Nho giáo được ví với “lửa bó cỏ” chẳng chịu tắt, trong khi đó thì Phật giáo được ví với “mặt trời mặt trăng” luôn chói sáng(24).

Có thể thấy ở Việt Nam thời Bắc thuộc, Nho học chưa bao giờ được lên ngôi, nếu không nói là trước sau chỉ đóng vai trò phụ trợ, thuyết minh cho đạo Phật về phương diện học thuật.

T.N

CHÚ THÍCH:

(1) Quận huyện thời đại chi An Nam, Lê Chính Phủ soạn, xuất bản ở Trùng Khánh, tháng 7/1944 và tái bản ở Thượng Hải vào cuối năm ấy, xem tr.190.

(2) Việt Nam thông sử, Quách Chấn Đạt và Trương Tiếu Mai chủ biên, Trung Quốc Nhân dân Đại học xuất bản xã, Bắc Kinh, 2001. tr.7-8.

(3) Khảo về quận Tượng đời Tần - Hán, đăng trên Tập san Học viện Viễn đông Pháp (B’EFEO), số XV, H. 1916.

(4) Tây Hán Nam Việt Vương mộ phát quật sơ bộ báo cáo, Khảo cổ số 3, 1984, Bắc Kinh, Trung Quốc, tr.220-230; Lĩnh Nam chi quang. Nam Việt Vương mộ khảo cổ đại phát hiện, Mạch Anh Hào và Vương Văn Kiến soạn. Chiết Giang văn nghệ xuất bản xã, Hàng Châu, 2002 (in lần đầu), 2003 (tái bản).

(5) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I, Bd. Ngô Đức Thọ, Nxb. KHXH, H. 1983, tr.100.

(6) Hán thư, Q.43. Lục Giả truyện.

(7) Hậu Hán thư, Q.116. Nam Man truyện.

(8) Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I, Sđd, tr.144.

(9) Chư tử bách gia, Chu Nghĩa Lộc soạn. Đồng Tế Đại học xuất bản xã, Thượng Hải, 2002, tr.18.

(10) Xuân thu Công Dương truyện: một bản chú giải sách Xuân thu của Khổng Tử, do người cháu sáu đời của Công Dương Cao là Công Dương Thọ soạn chung với một người khác tên là Hồ Mẫn Tử Đô, đều sống vào thời Hán Cảnh Đế (156-141 TCN). Đây là bản chú giải được lưu hành rộng rãi suốt thời Lưỡng Hán.

(11) An Nam chí lược, Lê Trắc soạn, Q.7, Hán Giao Châu, Cửu Chân, Nhật Nam Thứ sử Thái thú, phụ Tam quốc thời Thứ sử. Bd. của ủy ban phiên dịch sử liệu Việt Nam thuộc Viện Đại học Huế, 1961, tr.139.

(12) Tam quốc chí, Q.49. Ngô chí, Sĩ Nhiếp truyện.

(13) Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X. Trần Nghĩa biên soạn, Nxb. Thế giới, H. 2000, tr.379.

(14) (15) Đại Việt sử ký toàn thư, Sđd, tr.153-155.

(16) Quận huyện thời đại chi An Nam, Sđd. tr.171.

(17) Hán thư, Q.1, Cao Đế kỷ, năm thứ 11.

(18) Hán thư, Q.3, Lục Giả truyện.

(19) Sử ký, Nam Việt Vương Úy Đà truyện.

(20) An Nam chí lược, Q.5, Tiền triều thư sớ.

(21) Thủy kinh chú, Q.37.

(22) Hậu Hán thư, Mã Viện truyện.

(23) Sưu tầm và khảo luận tác phẩm chữ Hán của người Việt Nam trước thế kỷ X, Sđd, tr.424-425.

(24) Sđd., tr.230.

TÓM LƯỢC

1. Nho học Trung Quốc truyền vào Việt Nam qua môi giới chữ Hán. Chữ Hán du nhập Lĩnh Nam không phải vào thời nhà Tần như nhiều sử gia quan niệm, mà là vào thời Triệu Đà thành lập nước Nam Việt sau đó. Và cũng không cứ hễ có mặt chữ Hán là có mặt ngay đạo Nho như nhiều nhà nghiên cứu từng nhận định. Trên thực tế, phải đến cuối đời Tây Hán, Tích Quang và Nhâm Diên mới chính thức đưa Nho học vào Việt Nam.

2. Về tính chất, có thể chia Nho học Việt Nam thời Bắc thuộc ra làm hai loại : Nho học do Tích Quang - Nhâm Diên du nhập, và Nho học do Sĩ Nhiếp truyền vào.

Nho học do Tích Quang - Nhâm Diên du nhập không còn là Nho học nguyên bản do Khổng Tử sáng lập, Mạnh Tử và Tuân Tử thừa kế, phát triển. Mà đây là thứ đạo Nho mang tính chất vá víu của Đổng Trọng Thư, gồm “tam cương ngũ thường” của Khổng Mạnh, “hình danh” của Hoàng Lão, và “vận mệnh luận” của các nhà Âm dương - Ngũ hành, lấy tư tưởng “tông pháp” và “vương quyền thần thụ” làm nòng cốt.

Nho học do Sĩ Nhiếp truyền bá là thứ đạo Nho không còn chiếm ngôi vị “độc tôn”, mà để tồn tại và phát triển, nó vừa phải cạnh tranh, vừa phải dung hợp với đạo Phật và đạo Lão. Sĩ Nhiếp được các nhà Nho Việt Nam đời sau tôn xưng là “Nam Giao học tổ”, tức ông tổ của Nho học mang màu sắc phương Nam, có khác với Nho học Trung Quốc ở phương Bắc.

3. Về vai trò, Nho học Trung Quốc khi mới du nhập Việt Nam, gặp hai trở lực lớn : nền văn hóa truyền thống bản địa - văn hóa Hùng Vương, và phong trào đấu tranh chống nô dịch, đồng hóa của đế chế phương Bắc mà cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng là biểu tượng. Nhưng về sau, người bản địa đã dần dà nhận thức được rằng không nên đánh đồng chữ Hán và Nho học với kẻ đô hộ, mà trái lại, có thể lợi dụng chữ Hán và Nho học để học tập văn hóa, phát triển nhân tài, xây dựng nền văn hóa của dân tộc, phục vụ cho mục tiêu tự cường tự lập, chờ ngày giải phóng đất nước khỏi sự thống trị của đế chế phương Bắc.

Tuy nhiên, dưới thời Bắc thuộc, Nho học Việt Nam chưa bao giờ được lên ngôi, nếu không nói là trước sau chỉ đóng vai trò phụ trợ, thuyết minh cho đạo Phật về phương diện học thuật.

Đã xa rồi cái thời thường coi Nho giáo là ngoại nhập / phản động, là không thể hòa nhập với tư tưởng Việt. Nhưng cũng chưa có nhiều thành tựu nghiên cứu thật cơ bản để có thể khép lại thời xem Nho giáo thực sự là một thành phần tư tưởng quan trọng, tích cực, có thể tồn tại, hoà hỗn cùng / với tinh thần dân tộc Việt vốn có nhiều yếu tố phi / phản Nho. Một số bài bản nghiên cứu các vấn đề có tầm vĩ mô hoặc vi mô về Nho giáo thời trung đại hấp dẫn và độc đáo, dường như vẫn đang tiếp bước đoạn trường mà Quang Đạm, Nguyễn Khắc Viện đặc biệt là Trần Đình Hượu(2) đã một thời khai sáng.

Lần này, xin được xem bài viết này là sự bộc bạch những cảm nghĩ qua một số tác phẩm văn học thời trung đại ở Việt Nam. Từ Việt Nho từng xuất hiện trước đây, nhưng với tôi, danh ngữ này được hiểu theo hai tiêu chí. Một là tác phẩm phải có tố chất Nho từ thời Khổng Mạnh qua Hán Nho, Tống Nho..., tức Nho giáo thời cổ trung đại ở Trung Quốc, xin được gọi là Khổng Nho hoặc Hán Nho cho giản tiện. Hai là tác phẩm phải có bản chất Việt, tức tư tưởng Việt, phi Nho giáo, phát triển từ tiền sử, qua Bắc thuộc và hiện hữu thời trung đại qua văn hóa, văn học dân gian. Hai thành phần Hán Việt phân biệt, điều hòa, kết hợp, chuyển hóa với nhau, hoặc nổi nên dễ thấy, hoặc chìm sâu khó nhận. Nhưng lại thống nhất ở một xuất xứ, một diện mạo, một dạng ngôn từ nghệ thuật, để qua văn bản là tâm tư, cảm xúc thấm đậm chất Việt Nho. Tất nhiên, cùng với Khổng Nho còn có Lão Trang, cùng với tư tưởng Việt còn có Việt Phật. Và một bên là Hán Nho, một bên là tư tưởng Việt có cả yếu tố đối lập không thể dung hòa, hoặc hòa đồng mà khó phân biệt. Thơ văn chứa chở tư tưởng này không khó thấy khi đi vào những áng văn chương cụ thể. Trước hết là bài:

NAM QUỐC SƠN HÀ
(Khai sáng tư tưởng Việt Nho)

Nam quốc sơn hà Nam đế cư,
Tiệt nhiên phân định tại thiên thư.
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm,
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư.
(Đại Việt sử ký toàn thư).
(Đất nước Đại Nam, Nam đế ngự,
Sách trời định phận rõ non sông.

Cớ sao nghịch tặc sang xâm phạm,
Bay hãy chờ coi, chuốc bại vong !)
(Ngô Linh Ngọc dịch)

- Về xuất xứ, bài thơ trích xuất từ một truyền thuyết lịch sử, kể chuyện Trương Hống, Trương Hát, con Long thần họ Trương sinh sống dị kỳ, ngôn hành quái kiệt, theo giúp Triệu Quang Phục chống ngoại xâm. Sau Triệu Quang Phục thất bại trước Lý Phật Tử, hai ông tự vẫn, giữ tiết với chủ cũ. ở cõi ảo, hai ông được Trời phong thần, từng đằng vân giá vũ về cõi thực trợ giúp người đời, trong đó có hai lần đọc thơ âm phù Lê Đại Hành, Lý Thường Kiệt chống Tống thắng lợi. Bài thơ là thành phần cơ hữu của truyền thuyết, một thể loại văn học dân gian chứa chở nhiều yếu tố tưởng tượng, kỳ ảo, nhằm thần linh hóa, lý tưởng hóa tình tiết, nhân vật để thể hiện ý thức lịch sử của nhân dân. Tình tiết âm phù xoay quanh bài thơ, xét cho cùng chỉ là sự hiện diện của truyền thống bằng hình thức huyền ảo. Cho nên gần đây, bài thơ được mệnh danh là Thơ thần cũng rất tinh tường, ý vị. Thơ thần thì cũng do người làm ra thôi. Người đây là các thế hệ trí thức đầu thời tự chủ, không phải là Lý Thường Kiệt như người ta từng lầm, và sách giáo khoa thì phân vân nghi ngại(2). Bài thơ nằm trong một truyền thuyết nên mang tính chất một tác phẩm dân gian, nhưng tách riêng thì là bài thơ chữ Hán, do trí thức viết ra, tất có thêm tính chất bác học, nên có thể mang dáng vóc một tác phẩm dân gian bác học, hay nhân gian thế gian bác học thì đúng hơn. Văn học trung đại nước ta không hiếm lắm tác phẩm có tính chất này. Như vậy Bài Thơ thần có xuất xứ, tác giả và cả thể loại thấm đậm bản sắc văn hóa Việt.

- Bài thơ cả quyết quyền ngự trị sông núi nước Nam là của vua Nam. Dám khẳng định chủ quyền lãnh thổ của nước Nam nhỏ bé bên cạnh nước Bắc to lớn như thế chỉ có thể là Trời. Trời ở đây ẩn trên thiên thư, nhưng cũng có hàng chục văn bản có từ Hoàng thiên ở đầu câu thứ hai (Hoàng thiên dĩ định tại thiên thư). Trời theo Khổng Nho là vô hình, linh diệu, chủ tể của vũ trụ, lấy thiên mệnh, thiên lý, thiên ý, thiên uy điều phối biến hóa việc thế gian, quyết định phận số cho muôn loài. Trời và Người là "tương dữ ", "hợp nhất", "thông đạt". Trời nhìn nghe qua dân nhìn dân nghe, Trời thương dân, dân muốn là trời muốn... Vua thay trời trị dân thống nhất thiên ý dân tâm. Vua trị dân theo ý trời thì yên ổn, được mùa, trái ý trời thì trời ra tai, trời nổi can qua v.v... Cả mớ lý luận về Trời, Khổng Nho thường hay dùng danh ngữ Thiên mệnh, được người Việt tiếp biến theo quan niệm "thực dụng", chỉ cốt làm rõ: Nước Nam là của Vua / người Nam, đó là ý Trời, kẻ nào xâm lược nước Nam là trái nghịch ý Trời, là chống lại xu thế phát triển tất yếu của lịch sử, tất sẽ bại vong. Nhân sĩ thời Ngô, Đinh, Lê, Lý lấy Trời hộ mệnh cho ý thức tự chủ của Người; thiêng hóa độc lập, chủ quyền, sát hợp với tâm thức người đời, lời thơ như mang sứ mạng của đất trời, ngân vang của thần thánh, xứng đáng là bước thăng hoa của tư tưởng Việt Nho.

- Yếu tố Việt Nho tạo nên giá trị của bài thơ còn thể hiện qua những lời thơ chống chủ nghĩa bá quyền đại Hán tộc. Các đế chế Trung Hoa rồi Khổng học từ xưa, thường lấy lời thơ trong bài Bắc Sơn sách Kinh Thi làm yếu chỉ cho chủ nghĩa bá quyền: "Phổ thiên chi hạ mạc, phi vương thổ, suất thổ chi tân, mạc phi vương thần" (Cả gầm trời không đâu không phải đất của vua, khắp bốn biển không ai không phải bề tôi của vua). Vương, sau đổi là đế sở hữu toàn bộ đất đai, thần dân trong thiên hạ. Chỉ Trung Hoa mới có đế, các nước xung quanh chỉ là tứ di phiên thuộc, chư hầu, không được xưng đế. Được tiếng khiêm nhường như Hán Văn Đế mà còn gửi thư trách Triệu Đà tiếm xưng hoàng đế, đi xe hoàng ốc, cắm cờ tả nghi, vốn là nghi vệ chỉ dành cho hoàng đế ở Trung Hoa. Cái thói ngạo mạn ấy không phải khi nào cũng khuất phục được các nước láng giềng. Xa như Nhật Bản vẫn thấy ngang hàng với vua Tùy trong quốc thư năm 607: "Nhật xuất xứ thiên tử chí thư, nhật một xứ thiên tử. Vô dang" (Nhật Bản Linh dị ký) Nghĩa là: (Thiên tử xứ [nước] mặt trời mọc gửi Thiên tử xứ [nước] mặt trời lặn. Chúc sức khỏe). Gần như nước Việt, từ giữa thế kỷ thứ VI đã xưng là Lý Nam Đế. Đến thời tự chủ, nhân sĩ Đại Việt lại tái xuất ý thức quốc gia vào nhãn tự Nam và Đế của bài thơ. Vẫn với quan niệm như xưa, song dõng dạc tuyên bố: Nam có Nam Đế, Bắc có Bắc Đế, Nam đế làm chủ phương Nam, cũng như Bắc đế làm chủ phương Bắc, Nam Bắc bình đẳng, không ai thống trị được ai. Ý tứ trên về sau được Nguyễn Trãi nâng cao theo chiều dầy lịch sử:

“Tự Triệu Đinh Lý Trần chi triệu tạo ngã quốc
Dữ Hán Đường Tống Nguyên nhi các đế nhất phương”.
(Bình Ngô đại cáo)

Với giá trị một bản Tuyên ngôn độc lập, Tuyên ngôn chống bá quyền, bài thơ thần Nam quốc sơn hà là kiệt tác khai sáng tư tưởng Việt Nho, và có thể cùng với Quốc tộ của Đỗ Pháp Thuận là hai kiệt tác xưa sớm nhất của văn học dân tộc.

*
**

DÙNG ĐAO BÚT VIẾT CHỈ THƯ(3)
(Quan niệm văn chương Việt Nho)

Trí qua mười mới khá rằng nên,
Ý lấy Nho hầu đấng hiền.
Đao bút phải dùng tài đã vẹn,
Chỉ thư nấy chép việc càng chuyên.
Vệ Nam mãi mãi ra tay thước,
Điện Bắc đà đà yên phận tiên.
Nghiệp Tiêu Hà làm khá kịp,
Xưa nay cùng một sử xanh truyền.

Bài thơ này Nguyễn Trãi viết khi đang được Lê Lợi tín nhiệm trao cho công việc từ hàn (Hàn lâm viện Thừa chỉ) và trọng trách quản lý Nhà nước (Lại bộ Thượng thư). Nguyễn Trãi cho rằng ông đã dựa vào Nho, dùng trọn vẹn tài văn bút để bảo vệ nước Nam, dẹp yên giặc Bắc, giúp vua chế định điển chương, pháp độ, hình chính, lễ nhạc, như Tiêu Hà giúp Hán Cao Tổ. Nguyễn Trãi tin rằng lịch sử sẽ lưu truyền sự nghiệp của ông cũng như sự nghiệp của Tiêu Hà.

Nguyễn Trãi quả là đã có ý thức tự giác dùng văn chương như một vũ khí chiến đấu cho sự nghiệp bình Ngô. Nguyễn Trãi lại cũng có tinh thần tự nhiệm của một bậc tài trí kinh bang tế thế như Tiêu Hà trong sự nghiệp trị quốc an dân. Ý thức tự giác về tính chiến đấu của văn chương, tinh thần tự nhiệm về trách nhiệm xã hội của trí thức - nhà văn ấy chính là quan niệm văn chương Việt Nho của cả thế hệ hiền Nho (Ý lấy Nho hầu đấng hiền, tức là: Dựa vào đạo Nho ngõ hầu mới là người hiền) như Nguyễn Trãi, Nguyễn Mộng Tuân, Lý Tử Tấn, Lê Thiếu Dĩnh, Vũ Mộng Nguyên, Trần Thuấn Du, Phan Phu Tiên, Nguyễn Thiên Tích... thời đại bình Ngô phục quốc. Nguyễn Trãi còn nhiều vần thơ, lời văn, thể hiện quan niệm văn chương, lễ nhạc theo tiêu chí Việt Nho. Lệ như lời tâu về Nhạc: "Thời loạn thì dùng võ, thời bình thì dùng văn, ngày nay định ra lễ nhạc là phải thời lắm. Hòa bình là gốc của nhạc, thanh âm là văn của nhạc... Dám mong bệ hạ rủ lòng yêu thương và chăm nuôi muôn dân, khiến trong chốn thôn cùng xóm vắng không có một tiếng hờn giận oán sầu, đó là giữ được cái gốc của nhạc vậy". Hoặc như "Văn chương chép lấy đòi câu thánh. sự nghiệp tua gìn phải đạo trung. Trừ độc trừ tham, trừ bạo ngược. Có nhân, có trí, có anh hùng" (Bảo kính cảnh giới 5) v.v... Lời tâu trên cho rằng: văn nghệ, ở đây là âm nhạc có gốc ở đời sống của trăm họ, muốn văn nghệ phát triển thì phải tài bồi gốc ấy. Lời thơ dưới khẳng định: văn chương phải lấy chuẩn từ sách thánh Nho, từ đạo trung dung; nhưng lại phải gắn với hành vi "trừ độc, trừ tham, trừ bạo ngược" và phẩm chất "có nhân có trí, có anh hùng". Thật, khó thấy ở đâu hơn chức năng của văn nghệ lại được hiểu sâu sắc, chuyên biệt và cho đến nay vẫn còn giàu ý nghĩa hiện đại như thế.

Nguyễn Mộng Tuân, đồng khoa, đồng liêu, thi hữu của Nguyễn Trãi, tôn Nguyễn Trãi lên bậc "Thái Sơn, Bắc Đẩu", "nhất thời văn bá", với tài "kinh bang hoa quốc cổ vô tiền" là đã thấy thành tựu văn chương vô giá của Nguyễn Trãi. Thành tựu "thế gian vô" ấy lại được Lê Thánh Tông, một hoàng đế hùng tài, đại lược" vị thế hóa đưa vào tập quốc thi Quỳnh uyển cửu ca:

Ức Trai tâm thượng quang khuê tảo
(Lòng Ức Trai rạng tỏa văn chương)

Tôi dịch câu thơ này là phỏng theo lời dịch mà tôi cho là đúng(4) của các cụ túc Nho (Lê Thước - Hà Văn Đại - Trịnh Đình Rư - Nguyễn Sĩ Lâm - Trần Lê Hữu - Vũ Đình Liên) đã quá cố. Các cụ dịch là: " Ức Trai trong lòng rạng vẻ khuê tảo", rồi chú thích: "Khuê tảo: quê hay khuê là sao khuê, tảo là cỏ tảo, tượng trưng cho văn chương". (Hoàng Việt thi văn tuyển, (Bản dịch), Nxb. Văn hóa. H. 1958. T.III, tr.21-22). Đây là câu thơ thứ ba trong bài thơ Quân minh thần lương (Vua sáng tôi hiền) ở thi tập Quỳnh uyển cửu ca, tác phẩm duy nhất của tao đàn(5) thời Lê Thánh Tông. Câu thơ khẳng định Nguyễn Trãi có một sự nghiệp văn chương vĩ đại. Sự nghiệp ấy xứng đáng đứng ở vị trí cao nhất trong thế hệ văn thần thời bình Ngô phục quốc. Lời thơ nhằm đánh giá sự nghiệp văn chương chứ không đề cao đức hạnh Nguyễn Trãi như những lời dịch sai (xem chú giải). Nguyên chú của chính Lê Thánh Tông đã giải nghĩa rõ nội dung của câu thơ: "Thừa chỉ Quan phục hầu Nguyễn Trãi, hiệu Ức Trai, đỗ đại khoa triều Hồ. Khi Thánh Tổ ta mới mở nghiệp, quy phục ở Lỗi Giang, trong thì trù mưu nơi màn trướng, ngoài thì thảo văn chiêu dụ các thành, văn chương làm vẻ vang cho nước (hoa quốc từ chương) rất được yêu quí tin dùng". Cụ nghè Ngô Thế Vinh, viết Tựa cho Ức Trai di tập, cũng hiểu như thế: "Than ôi, trong trời đất, không gì lớn hơn văn chương. Câu nói ấy không phải chỉ là lời nói của một người mà thôi!..Thế thì có người biết nắm giữ đường lối nhân nghĩa, làm cho đời loạn trở thành trị, công cao trong một thời, ơn để mãi về sau, há lại không phải là đỉnh cao của thứ văn chương đủ sức sửa sang việc đời hay sao?" Văn chương ở đây là văn chương kinh bang tế thế (Khổng Nho), nhưng cũng là văn chương kinh bang hoa quốc (Nguyễn Mộng Tuân), văn chương từ chương hoa quốc (Lê Thánh Tông), văn chương có "thư và hịch viết / thảo tài giỏi hơn hết một thời" (Lê Quý Đôn), "văn chương có khí lực dồi dào, đọc không chán miệng" (Phạm Đình Hổ), văn chương "rõ ràng và sang sảng trong khoảng trời đất" (Dương Bá Cung), văn chương "đạt đến đỉnh cao của nghệ thuật, đều hay và đẹp lạ thường" (Phạm Văn Đồng).

Quan niệm văn chương của Nguyễn Trãi như ông viết ra và như những đại gia khác nhận xét, qua tác phẩm của ông có mấy vấn đề cốt tử: Thứ nhất: văn chương phải là vũ khí chiến đấu bảo vệ nền tự chủ của dân tộc, nhà văn phải là hiền Nho ngõ hầu mới viết được những trang văn chương "Vệ Nam, điện Bắc" ấy. Thứ hai: văn chương phải có tính chất, tác dụng kinh bang tế thế, nhà văn phải là nhà kinh quốc lo liệu việc nước, cứu giúp người đời. Thứ ba: văn chương phải làm đẹp cho nước, cho đời, thiên chức của nhà văn là qua tác phẩm của mình làm cho nước, cho đời, cho người đẹp hơn lên. Những quan niệm văn chương cơ bản ở Nguyễn Trãi trên đây, đã thể hiện tư tưởng Việt Nho trong sáng tác của ông và nhiều đại Nho ở thời đại ông. Nguyễn Trãi đã đưa vào khái niệm Đạo những nội dung dân tộc, làm cho quan niệm văn dĩ tải đạo của Nho gia trở nên uyển chuyển, sống động, sâu sắc, thiết thực biết bao. Xét cho cùng, đây là sự kết hợp tư tưởng Nho giáo với tinh thần dân tộc, làm thành mẫu hình tiêu biểu của Việt Nho trong lĩnh vực văn chương. Mẫu hình này phản ánh quy luật và xu thế phát triển của quan niệm văn học nói riêng, và có thể cả lịch sử văn học nói chung ở nước ta từ thế kỷ XIII (tức từ khi xuất hiện thế hệ nho sĩ đầu tiên trong sáng tác văn học) về sau.

*
**

THƠ VỊNH TRẦN QUỐC TUÁN
(Niềm trung hiếu Việt Nho)

“Sinh phùng gia hấn thệ thâu trung,
Mậu kiến Trùng hưng đệ nhất công.
Một hậu uy do tồi Bắc lỗ,
Ỷ thiên trường kiếm dạ minh phong”.
(Quyết bỏ hiềm nhà vẹn chữ trung,
Trùng hưng nghiệp lớn lập nhiều công.
Uy còn phá giặc thân tuy thác,
Tiếng gió gầm đêm kiếm muốn vung.)
(Lê Thước dịch)

Đây là bài thơ vịnh sử rất tiêu biểu cho văn chương Việt Nho về quan niệm trung hiếu đầy tố chất Đại Việt và ở tính chất huyền thoại quanh nhân vật đã thành truyền thuyết. Bài thơ nằm trong một tập thơ vịnh sử nổi tiếng: Việt giám vịnh sử tập của Đặng Minh Khiêm, hiệu Thoát Hiên, xuất hiện những năm hai mươi thế kỷ XVI. Thơ vịnh sử là thơ vịnh nhân vật, sự kiện, di tích lịch sử để ngôn chí, khiển hoài, với ngụ ý khen chê, nhằm nêu gương lịch sử để giáo hóa người đời. Thể tài này thường dùng phương thức bình luận để thuyết minh giáo huấn đạo đức, quan điểm và cảm nghĩ của tác giả về lịch sử, về cuộc đời và xã hội, thường ẩn sâu trong lớp từ ngữ suy luận khô khan lạnh lùng, chứ ít khi là trữ tình nồng đượm như bài này. Thơ vịnh sử xuất hiện từ thời Trần, phát triển thời Hậu Lê, rồi bội thu ở thời Nguyễn. Việt giám vịnh sử tập gồm 125 bài thơ thất tuyệt vịnh nhân vật lịch sử từ Trần Hồ về trước. Hà Nhậm Đại, Lê Quý Đôn, Phan Huy Chú, Tự Đức... đều cho đây là tập thơ hay, nổi tiếng, vì "Đáo xứ nhân giai thuyết Thoát Hiên" (Đến đâu cũng thấy người ta nói đến thơ Thoát Hiên) vì "Bao biếm khử thủ thậm thâm ý, doãn xưng danh bút" (Khen chê lấy bỏ đều có ý sâu, đáng gọi là danh bút)...

Ở bài thơ trên, tác giả khẳng định: Đệ nhất huân công diệt Nguyên và uy danh linh hiển đời đời của Hưng Đạo Đại vương. Đại nghiệp có được từ quan niệm trung hiếu vẹn toàn, uy linh tỏa rạng, phù hợp với tâm lý, tín ngưỡng phương tục, tập quán của người xưa. Người Việt, ai mà chẳng hiểu "quyết bỏ hiềm nhà vẹn chữ trung" của Trần Quốc Tuấn, đệ nhất anh hùng chống Nguyên Mông. Sử chép: Trần Liễu, cha Trần Quốc Tuấn, bị Trần Thái Tông cướp vợ (do mưu mô của Trần Thủ Độ) mang lòng oán hận. Khi lâm chung, dặn Trần Quốc Tuấn không vì cha mà lấy được thiên hạ (tức giành ngôi vua) thì chết không nhắm mắt. Trần Quốc Tuấn để bụng nhưng không cho thế là phải, không làm theo lời cha dặn để tròn tiểu hiếu, mà quyết giữ đạo trung (cũng là đại hiếu) với vua với nước, ngay giữa lúc nắm trong tay toàn bộ binh quyền chống xâm lược Nguyên Mông. Nho giáo cho hiếu là gốc của nhân, của đức, là kính yêu cha mẹ, là phụng dưỡng theo lễ khi cha mẹ còn sống, là mai táng theo lễ khi cha mẹ qua đời, là cha ẩn giấu cho con, con ẩn giấu cho cha, chứ không phải cha trộm dê thì con đi cáo giáo (Luận ngữ: XIII - 18) v.v..., có thể gọi đó là tiểu hiếu. Còn đại hiếu là trong quan hệ giữa con và cha mẹ, có thêm quan hệ với nước, với dân. Chừng đó, người con có thái độ ứng xử đúng đắn đặt trách nhiệm của mình và quyền lợi của nước lên trên, dầu có mâu thuẫn cha con. Tìm trong Bắc sử, không kể cách ứng xử này rất hiếm thấy ở Việt Nam "Cô gái không hay hồn mất nước. Bên sông còn hát Hậu Đình hoa" (Thương nữ bất tri vong quốc hận. Cách giang do xướng Hậu Đình hoa. Đổ Mục, Bạc Tần Hoài) chuyện Ngữ Viên (tức Ngữ Tử Tư) mới là tiêu biểu. Cha Ngũ Viên bị vua Sở sát hại. Để trả thù cho cha, Ngũ Viên bỏ nước của tổ tiên, sang Ngộ, rước quân Ngô về tàn sát nước Sở, đào mả kẻ thù, quất roi nát tươm xác chết cho hả dạ, để tròn đạo hiếu. Không biết ở đất Bắc, Ngũ Viên có còn được coi là hào kiệt hiếu kính ?

GS. Phan Ngọc viết rằng: "Khổng giáo là học thuyết không nói đến Tổ Quốc"(6). Còn các học giả Trung Quốc thì xác nhận thời điểm xuất hiện của chủ nghĩa yêu nước trong văn học Trung Quốc là thời kỳ từ sau chiến tranh thuốc phiện năm 1840-1842(7). Những kiến giải có tầm vĩ mô như thế này chắc chắn còn được bàn nhiều. Song, xem nước là khái niệm trung tâm của tâm thức, của văn hóa Việt Nam, tâm thức ấy là gốc nguồn phát sinh ra tư tưởng, tình cảm, hành vi trung với nước (vô điều kiện), trung với vua (phải tùy thời), hiếu kính với cha mẹ (tiểu hiếu), với nước (đại hiếu) thì không hiếm trong tiến trình lịch sử nước ta. Trần Quốc Tuấn là một biểu trưng, Nguyễn Trãi cũng là một biểu trưng. Cả hai đều tận trung đại hiếu với nước với dân(8). Đó là Việt Nho hay trọn vẹn là tinh thần dân tộc, hoặc là phải bàn chăng? Hãy tạm dừng, để đi tiếp vào hai câu thơ sau:

Uy còn phá giặc thân tuy thác,
Tiếng gió gầm đêm kiếm muốn vung.

Tác giả, với tư cách một nhà thơ vịnh sử đã dùng huyền thoại để thần kỳ hoá uy danh của Trần Quốc Tuấn. Hai câu viết dựa vào hai huyền thoại, kể rằng: Ngài thác rồi mà dư uy vẫn còn phá tan giặc Bắc và huyền thoại về thanh kiếm thần Ngài đã dùng để chém giặc thời chinh chiến, nay để thờ Vạn Kiếp, hễ có giặc phạm vào bờ cõi, đến khấn lễ ở đền, kiếm thiêng để trong hộp kêu rít như sấm dậy, gió gào là điềm thắng trận. Đây chỉ là hai trong số hàng chục huyền thoại về Đức Thánh Trần. Con người khi sống thì đại trung đại hiếu, khi mất vẫn uy vũ để đời. Từ cõi thánh thần, Đức Thánh vẫn trở về âm phù dương thế, trừ tà ma, ngừa tai hoạn, dân cầu cúng đều ứng nghiệm. Đức Thánh trở thành bất tử, thiêng liêng linh hiển đời đời. Huyền thoại, truyền thuyết về Trần Quốc Tuấn thể hiện tâm lý, tín ngưỡng, thế giới quan đa thần của người xưa. Nói như Hégel "Huyền thoại như là một giàn giáo nâng đỡ lịch sử. Nếu chúng ta cố tình gỡ bỏ giàn giáo đó thì toàn bộ lịch sử sẽ bị sụp đổ(9).

Đặng Minh Khiêm là Tiến sĩ Nho học, không câu nệ vào lời Thánh Khổng: "bất ngữ quái, lực, loạn, thần", ông là nhà sử học viết về huyền thoại, bảo lưu trí tưởng tượng, cách nhìn nhận về danh nhân, giống như Ngô Sĩ Liên đã làm khi viết phần Ngoại kỷ Đại Việt sử ký toàn thư. Ông lại là nhà thơ nên ngôn từ uyên áo, hàm súc, giàu tưởng tượng. Huyền thoại, truyền thuyết thì chất phác, hoang đường, kỳ diệu nhưng cốt lõi là niềm tự hào về anh hùng dân tộc thì chân thực, đáng quí biết bao.

Như thế thì bài thơ trên là trọn vẹn của một tinh thần dân tộc ? GS. Trần Đình Hượu cho rằng quý tộc nhà Trần sùng bái Phật giáo nhưng Trần Quốc Tuấn là một trường họp lệ ngoại, có xu hướng chuộng Nho. Ông không tham gia vào các hoạt động xây chùa, đúc chuông như các quý tộc khác. Môn khách của ông như Trương Hán Siêu, Lê Quát đều là nhà Nho chống Phật giáo. "Tư tưởng trong bài Hịch tướng sĩ nổi tiếng của ông có nội dung Nho giáo rõ rệt. Ngoài ra nhân dân thờ ông như một ông tổ của Đạo giáo"(10)... Nhưng vị Trưởng lão Hoàng Xuân Hãn thì lại viết: "Trần Quốc Tuấn yêu Thiên Thành, con Thái Tông, nhưng Thiên Thành đã thành hôn mà chưa hợp cẩn với Trung Thành Vương. Trần Quốc Tuấn lẻn vào nhà Thiên Thành tư thông với nàng. Cô và là mẹ nuôi Trần Quốc Tuấn sợ ông bị tội nên xin Thái Tông cho cưới, đền 2000 khoảnh ruộng. Câu chuyện này đủ tỏ tính cách cả quyết của vị tướng sau này đại thắng quân Mông Cổ và sự hành vi trái Nho của tư nhân phong kiến đời Trần"(11)

Kiến giải của các đại gia đã quá cố quả có phần chưa đồng thuận. Có lẽ, kết giải nên coi:

- Đây là bài thơ vịnh sử được viết với quan niệm văn học Nho giáo, nhưng do tâm đắc với công tích và huyền thoại của / về nhân vật, bài thơ trở thành một kiệt tác suy tôn anh hùng dân tộc.

- Bài thơ có tư tưởng Việt Nho, trong đó thành phần chỉ đạo là tinh thần dân tộc thống nhất với thành phần Khổng Nho.

*
**

Tâm thức Việt, tinh hoa của truyền thống Việt đã hóa giải phần nào Nho giáo nhập Việt, tạo thành Việt Nho trong văn chương, văn hóa tư tưởng Việt, trong đó có sự kết hợp dung hòa, thống nhất Khổng Nho và tinh thần dân tộc. Trên đây là cách hiểu của riêng tôi về Việt Nho qua một số tác phẩm văn chương. Nho giáo cũng như quan niệm văn chương Nho giáo đã nhập Việt từ lâu. Bài bản bàn luận cho đến nay nhiều tựa cây rừng. Xin coi những trang viết này như những lời trộm nghĩ.

B.D.T

CHÚ THÍCH:

(1) Các tác giả trên, sinh thời thường có kiến giải mới mẻ, khoa học, thuyết phục về Nho giáo ở Việt Nam. Đặc biệt, Cố GS. Trần Đình Hượu, với tập sách Nho giáo và Văn học Việt Nam trung cận đại, được giải thưởng Nhà nước, đã đưa ra nhiều kiến giải khoa học có hệ thống về Nho giáo và văn học. Là đồng nghiệp của Cố GS, tôi biết, những bài viết này, cho đến dịp Unesco kỷ niệm 600 năm sinh Nguyễn Trãi (1980), không được in một chữ nào. Còn cho đến nay thì đã: Không một chữ nào không in, kể cả vở của sinh viên nghe ghi những bài giảng chuyên đề của ông về tu tưởng, học thuyết Trung Quốc thời cổ.

(2) Người mắc sai lầm đầu tiên cho rằng bài thơ do Lý Thường Kiệt đặt ra là Trần Trọng Kim: "Lúc bấy giờ quân nhà Tống đánh hăng lắm, Lý Thường Kiệt hết sức chống giữ, nhưng sợ quân mình có ngã lòng chăng, bèn đặt ra một chuyện nói rằng có thần cho bốn câu thơ. Xem Việt Nam sử lược, (tái bản). Nxb. Văn hóa Thông tin. H. 1999. tr.112. Sách in từ năm 1917-1918. Sau đó tái bản nhiều lần. Từ đó nhiều học giả tin và viết theo. Khoảng mươi năm gần đây Bùi Duy Tân đã khảo cứu lại văn bản và tác giả bài thơ, với sự cổ vũ của GS. Hà Văn Tấn, tìm ra Nam quốc sơn hà là bài thơ trích xuất từ truyền thuyết Trương Hống - Trương Hát, chứ không phải từ một thi tuyển. Cho nên coi đó là Thơ thần và tác giả của bài thơ là nhân sĩ thời tự chủ. Lý Thường Kiệt là người sử dụng bài thơ có sẵn. Thế nhưng chú thích của sách giáo khoa Ngữ Văn 7 - Tập Một (Nxb. Giáo dục, H, 2003, tr.63) lại viết: "Chưa rõ tác giả bài thơ là ai. Sau này có nhiều sách (kể bức tranh cả sơn mài ở Viện Bảo tàng Lịch sử được chụp in lại trên đây) ghi là Lý Thường Kiệt, nhưng chưa đủ chứng cớ". viết như thế là ngụy biện, vì sách “ghi là Lý Thường Kiệt” sau này đều là quốc ngữ viết theo Trần Trọng Kim. Còn hơn 30 tư liệu Hán Nôm đáng tin cậy (chưa kể hàng trăm thần phả, thần tích bằng chữ Hán Nôm mà ta chưa tra cứu hết được) thời xưa có ghi chép in ấn văn bản bài thơ thì không hề có một văn bản nào ghi tác giả bài thơ là, hoặc tương truyền là của Lý Thường Kiệt. Riêng bức Sơn mài thì xin thưa theo Từ điển Bách khoa Việt Nam, Tập 3, tr.811. Mục từ Sơn Mài (Nxb. Từ điển Bách khoa, H. 2003) thì Nghệ thuật sơn mài được các họa sĩ Trường Mĩ thuật Đông Dương như Nguyễn Gia Trí, Tô Ngọc Vân, Trần Văn Cẩn sáng tạo đầu những năm 30 của thế kỷ trước. Viện Bảo tàng lịch sử làm bức sơn mài cũng mới chỉ cách ta khoảng non chục năm. Với lối viết văn lập bập. mập mờ như vậy, sách giáo khoa dễ làm cho hàng triệu người dạy, người đọc, người học ngộ nhận. Thiết nghĩ soạn giả Sách giáo khoa nên chỉnh lại chú thích này.

(3) Đầu đề do chúng tôi đặt. Đây là bài thơ số 183 - Bảo kính cảnh giới 57- Quốc âm thi tập.

(4) Khác với lời dịch sai: " Ức Trai lòng dạ sáng như sao khuê" của T.H.L; "Ức Trai lòng tựa sao khuê sáng" của H.C; "Tâm hồn Ức Trai trong sáng như ánh sao khuê buổi sớm" của N.L.B; "Tấm lòng Ức Trai sáng như sao Khuê" của P.H.L v.v... Tôi, Vũ Nho, Tạ Ngọc Liễn đã viết nhiều bài nói rõ Khuê tảo ở đây có nghĩa là Văn chương, song thật khó đính chính trước tình trạng "ký xuất, nan truy", "sai một ly đi một dặm" này. Dầu sao cũng xin kính cáo với quý vị học giả một hiện tượng hi hữu đáng quan tâm về dịch thuật cổ Hán ngữ thời nay. Xin xem thêm, chẳng hạn Khảo và Luận một số tác gia, tác phẩm trung đại Việt Nam, (Tập Một) Nxb. Giáo dục, H. 1999. Bài Bàn thêm về Khuê tảo - Hoa quốc từ chương, tr.4937.

(5) Danh xưng Tao đàn, chỉ Hội Tao đàn thời Lê Thánh Tông được T.S. JohnK. Whitmore - Trường Đại học Tổng hợp Michigan - Mỹ (TCVH.5. 1996 Hội Tao đàn - thơ ca vũ trụ và thể chế nhà nước thời Hồng Đức) và Tôi (TCVH. 1-1993 - Xem thêm Khảo và Luận Sđd. Hội Tao đàn - Quỳnh uyển cửu ca và vai trò Lê Thánh Tông) đều tìm chưa thấy ở các loại tư liệu đáng tin cậy của thế kỷ XV, nhân dịp kỷ niệm 550 năm sinh Lê Thánh Tông (1442-1992). Tên Tao đàn với tư cách Hội hiện thấy trong văn bản chép tay ở thế kỷ XVI.

(6) Phan Ngọc: Bản sắc văn hóa Việt Nam. Nxb. Văn hóa Thông tin. 1998.tr.227.

(7) Đại Trung Hoa tri thức bảo khố. Nxb. Nhân Dân Hồ Bắc 1995, tr.850.

(8) Nguyễn Phi Khanh, khi bị quân Minh cầm tù, áp giải qua biên giới, bèn khuyên Nguyễn Trãi: "Con hãy trở về quyết chí vào việc rửa nhục cho nước, trả thù cho cha... như thế mới là đại hiếu...". Xem Mấy vấn đề về sự nghiệp và thơ văn Nguyễn Trãi. Nxb. KHXH, H. 1963, tr.252.

(9) Trích lại của Thế giới mới. Số 577 (22-3-2004).tr.180.

(10) Xem Lê Thánh Tông - Thơ văn và cuộc đời. Mai Xuân Hải tuyển chọn, biên soạn. Nxb. Hội Nhà văn. H. 1998, tr.27-28. Bài Lê Thánh Tông và thời thịnh trị của Nho học.

(11) Tập san Khoa học xã hội số 7 năm 1982. Phần in nghiêng đậm là do tôi (B.D.T) nhấn mạnh./.

Hiện diện trong nhiều thế kỷ như một mô hình tổ chức và quản lý xã hội mang tính chất chính thống, một phương thức hoạt động và phát triển văn hóa đóng vai trò chủ đạo, Nho giáo đã để lại ảnh hưởng sâu đậm của nó trong lịch sử và văn hóa Việt Nam, những ảnh hưởng vẫn tiếp tục tác động tới đời sống xã hội Việt Nam sau thế kỷ XIX. Là một giá trị ngoại sinh được tiếp nhận và vận dụng như một học thuyết chính trị để xây dựng và bảo vệ đất nước, một hệ thống chuẩn mực giĩp tổ chức và quản lý xã hội, Nho giáo sau thời Bắc thuộc cũng được khuôn nắn lại về nội dung và cơ cấu rồi trên cơ sở đó trở thành một yếu tố vừa góp phần thực hiện vừa góp phần phản ảnh tiến trình lịch sử Việt Nam. Tìm hiểu Nho giáo với con đường phát triển và ảnh hưởng văn hóa của nó trong lịch sử Việt Nam là góp thêm dữ kiện vào việc nghiên cứu lịch sử Việt Nam nói chung cũng như lịch sử Nho giáo nói riêng.

Sau hàng ngàn năm bị đô hộ, xã hội Việt Nam bước ra khỏi thời Bắc thuộc với một di sản nặng nề trong đó nổi bật là tình trạng chưa toàn diện và đồng bộ của hệ thống quản lý xã hội. Tầng lớp trí thức còn mỏng manh về số lượng, phân tán về học vấn và chưa có kinh nghiệm quản lý, chưa đảm trách được vai trò người dẫn đạo tinh thần và điều hành đất nước, tình hình này bộc lộ qua nhiều biến động chính trị dưới các triều Ngô Đinh và Tiền Lê. Trong khi đó các chính quyền ở Trung Hoa từ thời Đường mạt Ngũ đại đến thời Tống đều lăm le áp đặt lại ách thống trị của người Hán ở khu vực này, đồng thời những xung động từ tình trạng phân tranh ở Trung Quốc trước đó cũng để lại dư âm của nó ở một Việt Nam vừa giành độc lập, với không ít trường hợp sự thống nhất quốc gia bị coi nhẹ hơn các lợi ích địa phương. Không phải ngẫu nhiên mà các vua khai sáng bốn triều Ngô - Đinh - Lê - Lý đều là những người xuất thân võ tướng. Nhu cầu khách quan trong hoạt động bảo vệ chính quyền và quản lý xã hội đương thời đòi hỏi xác lập một mô hình chính trị, nhưng từ nhà nước tam giáo hòa đồng thời Lý - Trần tới nhà nước thế tục Nho giáo thời Lê thì lịch sử pháp quyền và lịch sử tư tưởng ở Việt Nam đã không song hành suốt mấy trăm năm. Sự phát triển quanh co của Nho giáo sau thời Bắc thuộc đến thế ky XV do đó ngoài ý nghĩa là kết quả của quá trình đấu tranh với phong kiến Bắc phương để gìn giữ sự độc lập chính trị và quyền tự quyết văn hóa của dân tộc Việt Nam còn là bằng chứng về quá trình đấu tranh trong xã hội Việt Nam để xác định mô hình phát triển của quốc gia phong kiến Đại Việt. Song mặc dù đã có một Trần Nghệ Tông phê phán lối rập khuôn thể chế Trung Hoa của “bọn học trò mặt trắng”(1), một Hồ Quý Ly chê bai những cây đại thụ của Tống nho Trung Quốc là “học rộng nhưng ít tài”(2), chính quyền cũng như giới trí thức Việt Nam thời Lý - Trần và cả Hồ sau đó vẫn không đưa ra được một học thuyết chính trị nào hoàn toàn độc lập với mô hình phương Bắc. Như một dòng chảy ngầm, sự khủng hoảng tư tưởng ấy đã liên tục đặt xã hội Việt Nam vào tình trạng bất ổn định về chính trị, kể cả sau thắng lợi của cuộc kháng chiến chống quân Minh. Cho nên sau những xáo trộn chính trị buổi đầu, nhà Lê đã dứt khoát chọn Nho giáo như lý thuyết độc tôn, mô hình chính thống. Dĩ nhiên hệ quả tất yếu của việc tiếp nhận Nho giáo là việc cải tạo xã hội để tiếp nhận Nho giáo, điều này vô hình trung cũng tạo ra những khoảng cách mới giữa tư tưởng chính thống với văn hóa truyền thống, giữa xã hội và chính quyền. Học thuyết chính trị của Khổng Tử chính là đặt vấn đề bổ sung và hoàn thiện mô hình xã hội tông pháp chế định hình ở Trung Quốc từ thời Ân Thương, nhưng xã hội người Việt thời cổ không hề có chế độ tông pháp với quy định nghiêm ngặt về dòng đích dòng thứ như truyền thuyết bánh chưng bánh dày đã ít nhiều cho thấy. Việc tiếp nhận Nho giáo do đó cũng vấp phải những trở ngại từ phía văn hóa truyền thống, chẳng hạn thiết chế làng xã cổ truyền Việt Nam với những tàn dư dân chủ nguyên thủy đã chặn nhiều yếu tố Nho giáo chính thống lại ngoài lũy tre làng. Quá trình dân tộc hóa như vậy khiến hệ thống Nho giáo quan phương thiên về hoạt động quản lý của chính quyền trở thành chỗ hội tụ nhiều mâu thuẫn xã hội và chính trị trong đất nước, nơi phản ảnh nhiều xung đột quyền lợi và nhận thức của xã hội, mà bằng chứng điển hình là sự phân hóa phức tạp của tầng lớp nho sĩ sau khi Mạc Đăng Dung cướp ngôi nhà Lê. Cho nên cuộc đảo chính của Mạc Đăng Dung năm 1527 mặc dù mang cái hình thức chính trị ít nhiều ngẫu nhiên cũng là một hệ quả tất yếu trên con đường phát triển của văn hóa dân tộc: sau Trần Thủ Độ - Trần Cảnh rồi Hồ Quý Ly, các lực lượng chính trị trong quốc gia Đại Việt từ Mạc Đăng Dung rồi nhiều chúa Trịnh và chúa Nguyễn sau đó đã liên tục kế tiếp nhau phủ nhận lý thuyết chính trị thiên mệnh của Nho giáo chính thống, đưa lịch sử chính trị Việt Nam thời phong kiến trở về quỹ đạo phù hợp với trình độ phát triển của sức sản xuất đương thời. Cùng với việc mở rộng về phía nam của bản đồ Đại Việt và sự phát triển của kinh tế thương nghiệp từ thế kỷ XVI, tình hình này là tiền đề xã hội cho một giai đoạn phát triển khác, phong phú mà cũng phức tạp hơn của Nho giáo ở Việt Nam.

Là động lực tư tưởng dẫn tới cuộc chiến tranh trung hưng của nhà Lê sau khi bị nhà Mạc cướp ngôi, lý thuyết chính trị Nho giáo cũng chịu tác động của cuộc chiến tranh này như một động lực phản hồi tương ứng. Cho nên mặc dù thắng thế trong cuộc đấu tranh giành quyền thống trị với nhà Mạc, nhà Lê Trung hưng vẫn không thể quay về với mô hình Nho giáo đời Lê Thánh Tông. Xung đột Lê - Mạc chưa chấm dứt thì mâu thuẫn Trịnh - Nguyễn đã nảy sinh, và tình hình không song hành giữa lịch sử pháp quyền với lịch sử tư tưởng trước kia lại tiếp tục trình hiện qua sự phát triển của Nho giáo. Như một sản phẩm bất khả kháng của thực tế lịch sử, tổ chức quân chính lồng vào bộ máy quan liêu của các chính quyền từ Mạc, Lê - Trịnh, họ Nguyễn Đàng Trong rồi Tây Sơn, Nguyễn ánh và cả nhà Nguyễn đến đầu đời Minh Mạng luôn bộc lộ tính chất chông chênh trên đường hướng trị đạo Nho giáo, còn với các ông vua không ngai trong vương tộc họ Trịnh từ Trịnh Kiểm đến Trịnh Tùng, Trịnh Tráng..., thiết chế “đã có vua lại có chúa” quái gở của chính quyền Lê - Trịnh đã thật sự là một báng bổ đối với chuẩn mực chính trị Nho gia. Chính tình hình nói trên đã làm dấy lên trào lưu thực học mà thật ra là sự đối phó học thuật trong cuộc đấu tranh không cân sức với lực lượng phong kiến quân phiệt của một bộ phận nho sĩ quan liêu ở Đàng Ngoài thế kỷ XVIII. Không lạ gì mà sau Nguyễn Bỉnh Khiêm, các bậc đại nho Việt Nam từ Lê Quý Đôn tới Phan Huy Chú, Cao Xuân Dục... hầu như đều là các sử gia, các nhà bách khoa chứ không có mấy người chuyên về triết học. Nguyên lý Nho giáo được vận dụng một cách nửa vời đã hạn chế giới trí thức Nho học Việt Nam đi sâu vào các vấn đề triết học và phương pháp luận, trong khi thực tiễn đồ vương tranh bá lại khiến các tập đoàn phong kiến đều đề cao đạo đức hiếu trung. Dưới áp lực chính trị ấy, các chuẩn mực xã hội Nho giáo cũng tán phát sâu rộng hơn vào sinh hoạt xã hội ở Việt Nam, dĩ nhiên cũng dễ chuyển hóa thành tín điều hay sai lệch về nội dung vì không xác lập được mối quan hệ vững chắc với lý luận. Bên cạnh đó, hệ thống giáo dục khoa cử đã bình thường hóa sự hiện diện của Nho giáo trong đời sống xã hội, tầng lớp nho sĩ đông đảo hơn trước trở thành lực lượng phổ biến Nho giáo trong sinh hoạt làng xã, nên khác với giai đoạn trước được tiếp nhận chủ yếu bởi chính quyền và trí thức, từ thế kỷ XVI trở đi Nho giáo đã thấm sâu hơn vào nhiều cơ tầng của văn hóa dân gian. Các bản hương ước ở đồng bằng Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ thế kỷ XVII - XVIII cũng như nhiều truyện Nôm khuyết danh thế kỷ XVIII - XIX cho thấy điều này. Chính trên cơ sở đó mà hệ thống Nho giáo nhân dân hóa ở Việt Nam đã hình thành, hệ thống có thể coi như một dòng phái sinh không hoàn chỉnh trong ý nghĩa là một hệ thống chuẩn mực xã hội đồng thời không thuần nhất trên phương diện là một hệ thống học thuật - lý luận song lại có vai trò cũng như tác dụng xã hội phổ biến hơn so với loại Nho giáo quan phương của giai cấp phong kiến. Quá trình nhân dân hóa kế tiếp quá trình dân tộc hóa đã góp phần xác lập diện mạo của Nho giáo ở Việt Nam, nhưng khác với Đàng Ngoài mà các quá trình xã hội luôn bị kìm chế bởi nền kinh tế tự cấp tự túc kiểu tiểu nông, quá trình này lại diễn ra một cách sinh động ở Đàng Trong, trạm trung chuyển quan trọng đưa con người Việt Nam bước vào không gian Đông Nam Á.

Sau khi cục diện Nam Bắc triều chính thức mở ra, các chính quyền phong kiến ở Việt Nam đều phát triển theo xu thế quân phiệt hóa. Nhưng ở Thuận Quảng thế kỷ XVI rồi Đàng Trong thế kỷ XVII trở đi thì sự khủng hoảng ấy của mô hình quân chủ Nho giáo lại được giải quyết trong những điều kiện khác. Được kích thích bởi kinh tế ngoại thương, văn hóa Đông Nam á đương thời đã phát triển theo một quỹ đạo ngày càng xa lạ với mô hình Đông á. Cho nên sau khi bước vào môi trường văn hóa Đông Nam á trong hoàn cảnh biệt lập về chính trị với Đàng Ngoài, chính quyền Đàng Trong thế kỷ XVII - XVIII đã tiến tới thiết chế văn hóa - tư tưởng “Nho Thích song hành”(3), một thiết chế khá gần gũi với mô hình “chính trị - tôn giáo hợp nhất” phổ biến ở nhiều quốc gia trong khu vực đương thời nhưng khác hẳn nếu không nói là trái ngược với lý thuyết chính trị Nho giáo. Nhưng mô hình này lại đẩy mạnh xu thế nhân dân hóa của Nho giáo, vì vào thế kỷ XVII - XVIII thì Phật giáo đại thừa là tôn giáo phổ biến nhất trong xã hội người Việt ở Đàng Trong. Sự phát triển “lệch chuẩn” của bộ phận Nho giáo ở Đàng Trong vì thế đã đưa tới những kết quả tích cực khách quan đối với lịch sử vùng đất phía nam đất nước. Bởi vì nếu mô hình “quân bất quân thần bất thần” của Nho giáo ở Đàng Ngoài luôn tiềm ẩn nguy cơ chia rẽ cung đình, nuôi mầm biến loạn thì yếu tố “vô thần” trong thiết chế Nho Thích hỗn dung của Nho giáo ở Đàng Trong lại giúp chính quyền và nhân dân Việt Nam ở vùng này nhất hóa chứ không đồng hóa nhiều nhóm cư dân có nguồn gốc văn hóa và lịch sử, phong tục và tín ngưỡng khác nhau thành một cộng đồng. Phương thức phát triển hội tụ của văn hóa Việt Nam ở Đàng Trong đã đưa tới cho Nho giáo ở vùng này một nguồn sinh lực mới, mà biểu hiện tập trung là quá trình nhân dân hóa qua thực tiễn xây dựng kinh tế, phát triển văn hóa, tổ chức xã hội và bảo vệ biên cương. Đáng chú ý là sự tan rã của đế chế nhà Minh thế kỷ XVII đã đẩy nhiều di thần phản Thanh phục Minh Trung Hoa tỵ nạn chính trị xuống Đông Nam á trong đó có Đàng Trong, và nhiều yếu tố văn hóa Hoa Nam trong đó có Nho giáo cũng được du nhập rồi tái tạo ở Đàng Trong trong những điều kiện mới, chẳng hạn phong khí nho cổ (thương nhân là nhà nho) rất thịnh hành từ thời Minh Thanh được du nhập đã ảnh hưởng tới Nho giáo ở Đàng Trong thế kỷ XVII - XVIII. Các nho sĩ Minh hương trong Sơn hội Gia Định như Trịnh Hoài Đức, Ngô Nhơn Tịnh, Huỳnh Ngọc Uẩn đều là con nhà thương nhân, đều từng đi buôn trước khi tham gia chính quyền Nguyễn ánh. Chính loại Nho giáo thương nhân tinh túy của hệ thống Nho giáo nhân dân hóa ở Đàng Trong này đã chiến thắng loại Nho giáo sĩ tộc đỉnh cao của hệ thống Nho giáo quan phương ở Đàng Ngoài trong nội chiến Tây Sơn - Nguyễn ánh, giúp tập đoàn Nguyễn ánh nhập thân vào trào lưu thống nhất đất nước cuối thế kỷ XVIII để đưa ngọn cờ phục thù của mình về lại Phú Xuân rồi tiến tới Thăng Long.

Tuy nhiên, trong cuộc đấu tranh lâu dài giữa hệ thống Nho giáo nhân dân hóa với hệ thống Nho giáo quan phương thì việc thống nhất đất nước năm 1802 chỉ là một trong những kết quả. Sau 1832, những nỗ lực về chính trị của Minh Mạng đã ít nhiều đưa Nho giáo quan phương ở Việt Nam trở vào khuôn khổ Nho giáo chính thống, nhưng lúc bấy giờ thì hệ thống học thuật - lý luận Nho giáo đã không còn khả năng phản ảnh chính xác và toàn diện các quá trình xã hội trong đất nước nữa. Chính sách bế quan tỏa cảng của nhà Nguyễn với lý luận “dĩ nông vi bản” trong bối cảnh kinh tế thương nghiệp mà đặc biệt là ngoại thương ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XIX là một ví dụ. Hệ thống Nho giáo quan phương vừa lạc hậu về học thuật - lý luận vừa cực đoan về chuẩn mực xã hội của triều Nguyễn đã dẫn tới sự bế tắc của ý thức hệ chính thống. Trong khi đó, mặc dù không thể vươn tới chỗ trở thành một học phái thống nhất trên toàn quốc, hệ thống Nho giáo nhân dân hóa vẫn tiếp tục phát triển một cách tự phát với nhiều biến thái địa phương. ở miền Bắc, nhà nho tiến bộ Cao Bá Quát nêu ngọn cờ “Bình Dương Bồ Bản không Nghiêu Thuấn, Mục Dã Minh Điền có Vũ Thang” để đấu tranh võ trang chống lại triều đình, còn ở miền Nam, nhà nho thương dân Nguyễn Đình Chiểu đề xướng việc cải tổ chính quyền “Thái sư cách chức về nhà làm dân” trong Lục Vân Tiên, đưa ra một chủ trương chính trị dung hòa hơn để giải quyết các vấn đề xã hội. Cuộc đấu tranh dằng dai giữa hai hệ thống này còn thể hiện qua nhiều hiện tượng, lãnh vực và quá trình xã hội khác, gây ra nhiều trở ngại cho việc ổn định xã hội cũng như thống nhất văn hóa sau 1802. Nhưng từ 1858 trở đi thì hệ thống Nho giáo nhân dân hóa lại từng bước vươn lên chiếm phần ưu thắng. Từ ngọn cờ chống Pháp “chẳng nghe Thiên tử chiếu” ở Nam Kỳ sau Hòa ước 1862 tới các cuộc vận động Minh tân, Duy tân, Đông du, Đông kinh nghĩa thục đầu thế kỷ XX, hệ thống này đã quy tụ được lực lượng nhân dân và sĩ phu yêu nước để tiến hành các hoạt động yêu nước và tiến bộ. Trong điều kiện bị giới hạn về phương tiện lý thuyết của toàn dân tộc trong cuộc đối đầu với phương Tây tư bản, hệ thống Nho giáo nhân dân hóa này đã thay thế Nho giáo quan phương của giai cấp phong kiến, góp phần kéo dài sự tồn tại của nhiều chuẩn mực xã hội Nho giáo trong sinh hoạt xã hội ở Việt Nam thế kỷ XX.

Bên cạnh đó, tuy sau khi Minh Mạng xóa bỏ chế độ quân chính, bố trí các văn quan vào vị trí chủ chốt trong bộ máy hành chính từ trung ương tới địa phương thì cuộc đấu tranh dằng dai giữa hai lực lượng phong kiến quân phiệt và phong kiến quan liêu từ thế kỷ XVI đến đầu thế kỷ XIX đã bắt đầu ngã ngũ, nhưng được sử dụng chủ yếu như một công cụ chính trị của các lực lượng quân phiệt trong một thời gian dài như vậy, Nho giáo quan phương ở Việt Nam đã đi lệch khỏi quỹ đạo lý thuyết chính trị thiên mệnh của Nho giáo chính thống, điều này tô đậm thêm tình trạng phát triển không đồng bộ giữa hệ thống học thuật - lý luận và hệ thống chuẩn mực xã hội của Nho giáo ở Việt Nam. Nho học quan phương thời Nguyễn mà đặc biệt là từ đời Minh Mạng lại hướng hoạt động giáo dục vào con đường đào tạo đội ngũ cán bộ thừa hành, nên đã xảy ra tình hình áp đặt các chuẩn mực chính trị vào đạo đức và mỹ học. Cho nên tìm hiểu Nho học ở Việt Nam, dễ nhận ra sự phiến diện về nội dung và nghèo nàn về sắc thái. Dường như ở Việt Nam, Nho học chỉ mới là lý thuyết về một khuôn mẫu chính trị chứ chưa thực sự là một hệ tư tưởng, một thế giới quan. Thiếu một căn bản vững chắc về triết học và phương pháp luận, nó không phản ảnh được các hiện tượng, lãnh vực và quá trình của hiện thực đời sống, của tiến trình lịch sử một cách chính xác và toàn diện, và do đó cũng dễ dàng trở thành một loại ý thức hệ tán dương. Ngoại trừ một số lãnh vực có quan hệ trực tiếp với chính trị như sử học và văn chương, ảnh hưởng của Nho học đối với nhiều lãnh vực sáng tạo tinh thần khác ở Việt Nam cũng mờ nhạt và phiến diện, chẳng hạn ngoài một số nho sĩ Đàng Trong thế kỷ XVIII và Minh hương Nam Bộ thế kỷ XIX như Ngô Nhơn Tịnh, Trịnh Hoài Đức, Trương Hảo Hiệp giỏi cả cầm kỳ thư họa, nho sĩ Việt Nam hầu như không có một truyền thống hội họa bác học. Tương tự, các bộ môn nghệ thuật truyền thống khác như âm nhạc, điêu khắc, biểu diễn... dường như cũng không được tổng kết và nâng cao bằng các chế định mỹ học của Nho giáo chính thống, đây chính là nguyên nhân lịch sử dẫn tới tình trạng ít nhiều giống như bị tách rời với truyền thống của nhiều bộ môn nghệ thuật khi Việt Nam chính thức bước vào thế giới hiện đại một cách bị động từ thế kỷ XX.

*
**

Khó mà tưởng tượng rằng nếu không có Nho giáo thì lịch sử và văn hóa Việt Nam đã phát triển ra sao, nhưng sự cố kết xã hội chung quanh một hệ thống quan niệm bên ngoài đưa tới như vậy tất yếu cũng dẫn tới việc một quá trình cải tạo xã hội truyền thống. Bản thân sự cải tạo ấy mang một tính chất hai mặt, nên kết quả của sự cải tạo ấy cũng mang một ý nghĩa hai mặt. Việc tìm hiểu Nho giáo với lịch sử Việt Nam do đó vẫn còn là một đề tài nghiên cứu lớn, bởi vì như người ta đã thấy, các yếu tố Nho giáo mà đặc biệt là trong hệ thống chuẩn mực xã hội của nó vẫn tiếp tục song hành với sự phát triển lịch sử và những biến động xã hội ở Việt Nam sau 1945 rồi sau 1975. Hơn thế nữa, quan sát việc tiếp thu chủ nghĩa xã hội khoa học với việc tiếp thu Nho giáo, cũng dễ nhận ra những nét tương đồng: Việt Nam không có chế độ tông thân pháp nhưng vẫn tiếp nhận Nho giáo, cũng như không có giai cấp vô sản công nghiệp nhưng vẫn tiếp thu chủ nghĩa M#c. Nho giáo là lý thuyết tổ chức xã hội nhưng được tiếp nhận để khẳng định chính quyền, chủ nghĩa M#ác là học thuyết đấu tranh giai cấp nhưng được tiếp thu để giải phóng dân tộc. Sự tương đồng trong việc chuyển hóa chức năng ở hai trường hợp này cũng đáng được tìm hiểu trên nhiều phương diện, và trong ý nghĩa ấy, việc tìm hiểu Nho giáo với lịch sử Việt Nam trong quá khứ cũng có thể góp phần soi rọi nhiều khía cạnh trong hiện trạng và xu thế của lịch sử hiện đại Việt Nam.

C.T.T

CHÚ THÍCH:

(1) (2) Đại Việt sử ký toàn thư, tập II, Nxb. KHXH, H. 1985, tr.151 và 185.

(3) Xem Cao Tự Thanh: Nho giáo ở Gia Định, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1996, tr.22-28.

Tóm tắt nội dung:

Khởi đi từ cách hiểu “Hiện diện trong nhiều thế kỷ như một mô hình tổ chức và quản lý xã hội mang tính chất chính thống, một phương thức hoạt động và phát triển văn hóa đóng vai trò chủ đạo, Nho giáo đã để lại ảnh hưởng sâu đậm của nó trong lịch sử và văn hóa Việt Nam”, bài viết đặt vấn đề tìm hiểu Nho giáo ở Việt Nam sau thời Bắc thuộc với con đường phát triển và ảnh hưởng văn hóa của nó trong lịch sử Việt Nam.

Kết thúc, bài viết liên hệ việc tiếp nhận Nho giáo với việc tiếp nhận chủ nghĩa xã hội khoa học ở Việt Nam, và cho rằng việc tìm hiểu Nho giáo có thể góp phần soi rọi nhiều khía cạnh trong hiện trạng và xu thế của lịch sử hiện đại Việt Nam.

Tài liệu thư tịch Hán Nôm Việt Nam về Nho giáo và Nho học được các thế hệ nhà nho Việt Nam nghiên cứu, luận giải, diễn âm hiện còn lưu giữ tại các thư viện trong và ngoài nước với khối lượng khá lớn, có nội dung phong phú và thể loại đa dạng. Các thư tịch này có thể chia làm mấy loại sau:

- Tài liệu nhập môn, có Tam tự kinh, Sơ học vấn tân, ấu học ngũ ngôn thi, Ấu học đối liên tập, Ấu học Hán tự tân thư, ấu học phổ thông thuyết ước, Hàn uyển cổ văn, Minh tâm bảo giám,...

- Tài liệu gia huấn, có Bùi gia huấn hài, Cư gia khuyến giới, Gia huấn ca, Huấn mông tập, Huấn nữ diễn âm ca, Huấn nữ tử ca, Huấn tục quốc âm ca, Khuê huấn ca, Minh đạo gia huấn,..

- Tài liệu kinh điển, có bộ Tứ thư (Đại học, Luận ngữ, Mạnh Tử, Trung dung) và bộ Ngũ kinh (Kinh Dịch, Kinh Lễ, Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Xuân thu).

- Tài liệu văn chương cử nghiệp, kinh nghĩa (Kinh nghĩa hợp tuyển, Kinh nghĩa thi phú tạp sao, Kinh nghĩa tinh sao, Kinh nghĩa văn tập,..), văn sách (Văn sách, Văn sách đạo, Văn sách hợp biên, Văn sách tạp sao, Văn sách tân thức hợp tuyển,...), thơ (Thi văn tạp biên, Thi văn tạp ký, Thi văn tạp lục, Thi văn tạp sao, Thi văn tạp thảo,...), phú (Phú bần truyện diễn ca, Phú chiếu biểu, Phú hợp tuyển, Quần hiền phú tập,...),...

Trong bài viết nay, chúng tôi chủ yếu đi sâu tìm hiểu ảnh hưởng của hai bộ sách kinh điển Nho gia (Tứ thư và Ngũ kinh) Trung Quốc ở Việt Nam và các nhà nho Việt Nam đã luận giải các tác phẩm này như thế nào.

Tứ thư và Ngũ kinh, truyền vào Việt Nam có thể nói là rất sớm, từ trước Công nguyên; nhưng phải đến những năm đầu Công nguyên thì các tác phẩm này mới có ảnh hưởng nhất định ở nước ta. Theo ghi chép của sử sách, cùng với các viên quan cai trị của phương Bắc đều là những nho học, như Nhâm Diên, Tích Quang, Sĩ Nhiếp; thì ở nước ta cũng đã xuất hiện những nhà nho, như Lý Cầm, Lý Tiến và đặc biệt có Khương Công Phụ (thế kỷ VIII) đã thi đỗ Tiến sĩ trong hệ thống thi cử theo kinh điển Nho gia. Tuy nhiên, Nho giáo phát triển mạnh phải kể từ khi nước ta giành được độc lập. Một sự kiện đáng ghi nhận về việc thúc đẩy, truyền bá Nho giáo và Nho học ở nước ta là vào năm 1070 tại Thăng Long, vua Lý Thánh Tông (1023 - 1072) cho dựng Văn Miếu, đắp tượng Khổng Tử, Chu công và Tứ phối, vẽ hình 72 người hiền, bốn mùa cúng tế, và Hoàng Thái tử đến học ở đây. Tiếp đến năm 1074, vua Lý Nhân Tông (1066-1127) xuống chiếu tuyển Minh kinh Bác học và thi Nho học tam trường; rồi năm 1076 cho lập Quốc Tử Giám để làm nơi học tập Nho giáo cho các quan viên văn chức. Khi mà nhà nước phong kiến Đại Việt thờ người lập ra Nho giáo và mở trường dạy người theo Nho giáo, thì các kinh điển Nho gia mới có điều kiện phổ biến rộng rãi.

Nhưng vào thời Lý - Trần, Phật giáo phát triển mạnh mẽ và đạt tới đỉnh cao, tinh thần sùng Phật được thể hiện trong các lĩnh vực của hoạt động xã hội; nhưng với việc học tập các kinh điển Nho gia và việc thi tuyển quan lại nho học trở thành thường xuyên, thì tầng lớp nho sĩ ngày càng đông đảo, và đã đẩy lùi dần thế lực của Phật giáo. Hàng ngũ quan lại xuất hiện từ tầng lớp nho sĩ ngày càng chiếm ưu thế trong bộ máy chính quyền và nắm giữ những chức vụ quan trọng trong triều đình. Vào cuối thời Trần thì Nho giáo bắt đầu thay thế Phật giáo. Theo ghi chép trong sử sách thì Chu Văn An (? - 1370), người được bổ làm quan Tư nghiệp Quốc Tử Giám, giảng dạy kinh điển Nho gia cho Thái tử đã soạn bộ Tứ thư thuyết ước, đây có thể nói là tác phẩm chữ Hán đầu tiên của người Việt Nam luận giải về Tứ thư, nhưng rất tiếc bộ sách này nay đã thất truyền.

Thời Hồ, cũng theo ghi chép trong sử sách thì Hồ Quí Ly (cuối thế kỷ XIV - đầu thế kỷ XV) có biên soạn sách Minh đạo bàn về Luận ngữ và dịch thiên Vô dật trong Kinh thư ra quốc ngữ để dạy cho các quan gia, nhưng rất tiếc các sách này cũng đều thất truyền.

Các triều đại phong kiến kế tiếp theo, Lê sơ - Mạc - Lê Trung hưng - Tây Sơn và Nguyễn; Tứ thư và Ngũ kinh ngày càng thu hút các nhà nho Việt Nam quan tâm luận giải, như Nguyễn Trãi (1380-1442), Nguyễn Bỉnh Khiêm (1380-1442), Phùng Khắc Khoan (1528-1613), Lê Quí Đôn (1726-1784), Phan Huy Chú (1782-1840), Phạm Quí Thích (1759-1825), v.v..., số lượng tác giả ngày càng đông và tác phẩm luận giải ngày càng nhiều.

Các nhà nho Việt Nam, khi luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh đã hết sức đề cao, coi đó là khuôn vàng thước ngọc cho hệ thống tư tưởng Nho giáo, coi như mặt trăng mặt trời mở lối soi đường cho các thế hệ nhà nho. Lê Quí Đôn trong tác phẩm Vân đài loại ngữ đã viết: “Từ khi có văn tự thì có sách vở. Sách Ngũ kinh (Dịch, Thi, Thư, Lễ, Xuân thu) , sách Luận ngữ và sách Mạnh tử như mặt trời mặt trăng sáng chói”(1). Còn Phan Huy Chú thì coi những điều ghi chép trong Tứ thư và Ngũ kinh là đạo lý sống cho các nhà nho “Làm điều thiện, gần thì báo ứng cho mình, xa thì báo ứng cho con cháu. Trăm phúc đưa tới, nghìn lành nhóm lại; tức như ý Kinh Dịch nói: “Làm nhiều điều thiện tất thừa phúc lành”, ý Kinh Thư nói: “Làm thiện thì được trăm sự lành”. Nói về một nhà, thì nhờ đó mà có được lành mạnh và hưởng phúc lợi; nói về một nước cho đến cả thiên hạ, thì nhờ đó mà có thể làm cho phong tục tốt, đưa đến cõi thái bình. Đạo lý ấy rất lớn, nên kính cẩn giữ lấy mà cố gắng làm theo”(2).

Các nhà nho Việt Nam còn cho biết, ở Trung Quốc cũng như ở Việt Nam, Tứ thư và Ngũ kinh được coi như là bộ sách giáo khoa cho chế độ giáo dục thi cử thời kỳ phong kiến. Lê Quí Đôn cho biết ở Trung Quốc: “Từ thời nhà Tống, các nhà nho đời trước đề cao sách Trung dung, Đại học cùng Luận ngữ, Mạnh Tử làm thành bộ Tứ thư riêng. Nhà Minh qui định lại học chế, lấy Tứ thư (Đại học, Trung dung, Luận ngữ, Mạnh Tử) và Ngũ kinh (Dịch, Thi, Thư, Lễ, Xuân thu) cho cùng giảng dạy”(3). ở Việt Nam, cũng theo Lê Quí Đôn thì: “Khoảng niên hiệu Hồng Đức, hàng năm ban phát sách công cho các phủ, như Tứ thư, Ngũ kinh... học quan do đấy mà giảng dạy, khoa cử do đấy mà lấy nhân tài; từ lúc Trung hưng về sau, quan trường ra đầu bài chỉ lấy trong Tứ thư và Ngũ kinh”(4).

Về hình thức nghệ thuật biểu hiện, Ngũ kinh đóng một vai trò hết sức quan trọng trong việc hình thành các thể loại văn học thời cổ đại và cho cả các thời kỳ sau này. Lê Quí Đôn đã đưa ra nhận xét về giá trị thể loại văn học khi nghiên cứu Ngũ kinh như sau: “Sách Văn tâm điêu long chép: Luận thuyết, từ, tự, thì Kinh Dịch làm đầu; chiếu, sách, chương, tấu thì Kinh Thư làm đầu; phú, tụng, ca, tán thì Kinh Thi dựng thể cách; minh, châm, lúy, chúc thì Kinh Lễ mở lối; ký, kịch, di hịch thì Kinh Xuân thu làm gốc”(5).

Với tất cả tấm lòng ngưỡng mộ, thành kính của các thế hệ nhà nho Việt Nam đối với kinh điển nho gia Trung Quốc, Tứ thư và Ngũ kinh đã có ảnh hưởng rất lớn trong sáng tác văn học nghệ thuật ở Việt Nam. Nhiều tác phẩm nho giáo ở Việt Nam viết bằng chữ Hán và chữ Nôm đã lấy Tứ thư và Ngũ kinh làm đối tượng trực tiếp hoặc gián tiếp khi nghiên cứu, luận giải về tư tưởng Nho giáo. Số lượng tác phẩm Hán Nôm Việt Nam luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh hiện còn là khá lớn và hầu khắp trong nước, ở các thư viện trung ương và địa phương, các tủ sách tư gia ở thành phố và nông thôn; và thậm chí ở một số thư viện lớn của nước ngoài như Pari (Pháp) và Tokyo (Nhật Bản), đều lưu giữ các văn bản thuộc loại này. Chỉ tính riêng tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm đã có hàng trăm tác phẩm Hán Nôm Việt Nam luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh, trong đó có những tác phẩm gồm 10 quyển và có tới hàng ngàn trang.

Căn cứ vào Bộ Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu(6), chúng tôi bước đầu thống kê được 122 tác phẩm Hán Nôm Việt Nam luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh hiện lưu giữ tại Viện Nghiện cứu Hán Nôm và được phân loại như sau:

- Tác phẩm in có 24 đầu sách, trong đó tác phẩm được in sớm nhất vào năm Quang Trung thứ 5 (1792), còn lại chủ yếu được in vào thời Nguyễn (1802 - 1945).

- Tác phẩm viết tay có 98 đầu sách.

- Tác phẩm biết được soạn giả có 41 đầu sách, với những tác giả nổi tiếng như: Lê Quí Đôn, Bùi Huy Bích, Phạm Quí Thích, Đặng Huy Trứ, Lê Văn Ngữ, v.v...

- Tác phẩm viết bằng chữ Nôm và diễn Nôm có 25 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Tứ thư nói chung có 9 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Đại học có 2 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Luận ngữ có 10 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Mạnh Tử có 1 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Trung dung có 4 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Ngũ kinh nói chung có 7 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Kinh Dịch có 19 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Kinh Lễ có 8 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Kinh Thi có 9 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Kinh Thư có 6 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Kinh Xuân thu có 7 đầu sách.

- Tác phẩm luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh, hoặc có nội dung liên quan đến các tác phẩm của Tứ thư và Ngũ kinh mà đầu đề không nêu tên trực tiếp, chúng tôi tạm gọi là các tác phẩm tên khác, có 40 đầu sách.

Tất nhiên việc thống kê này, chắc là chưa đầy đủ, nhưng bước đầu góp phần vào việc lập danh mục tài liệu Hán Nôm luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh hiện lưu giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm. Hay việc phân loại cũng còn có thể bỏ sót và không thể tuyệt đối được, vì có những tác phẩm có nội dung liên quan đến 1 hoặc 2 tác phẩm trở lên đều có nội dung về Tứ thư và Ngũ kinh là điều không thể tránh khỏi.

Để tiện cho các nhà nghiên cứu về Nho giáo và Nho học ở Việt Nam, chúng tôi xin lập một danh mục thư tịch Hán Nôm Việt Nam luận giải về Tứ thư và Ngũ kinh hiện lưu giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm để cùng tham khảo:

VỀ TỨ THƯ NÓI CHUNG

- Tứ gia nhạc tập thi pháp thiếp 四 家 樂 集 詩 法 帖, hiện còn 2 bản in đều 206 trang (A.2243 và VHv.949). Nội dung sách chép những câu chọn trong Kinh Thi (viết theo lối thiếp) xếp thành 4 chương ca khúc (sĩ, nông, công, thương), dùng trong các dịp chầu vua hoặc ca xướng nơi cung đình.

- Tư thư đoản thiên 四 書 短 篇, hiện còn 2 bản in (A.1794 có 314 trang và A.1429 có 150 trang), in năm Minh Mệnh thứ 19 (1838). Nội dung: chép trên 170 bài kinh nghĩa, đề tài lấy từ bộ Tứ thư.

- Tứ thư sách lược 四 書 策 略, hiện còn 5 bản viết tay (VHv.391/1-2 có 412 trang, VHv.901 có 168 trang, VHv.900 có 268 trang, VHv.2241 có 160 trang, VHt.17 có 100 trang). Nội dung: gồm những bài văn sách, đề tài lấy từ bộ Tứ thư dùng làm mẫu cho người viết văn thi cử.

- Tứ thư tiết yếu 四 書 節 要, hiện có 1 bản in (AC.226/1-4 có 1300 trang), do Bùi Huy Bích (1744 - 1802) soạn, in năm Thành Thái thứ 7 (1895). Nội dung: tóm lược và chú thích những nội dung chính của bộ Tứ thư.

- Tứ thư tinh nghĩa 四 書 精 義, hiện còn 3 bản viết tay (VHv.443 có 186 trang, VHv.444 có 203 trang và VHv.601/3-5 có 664 trang). Nội dung: gồm những bài văn sách, đề tài lấy ở Tứ thư được chọn lọc ở các trường và các khoa thi dùng làm tư liệu tham khảo cho những người học viết văn khoa cử.

- Tứ thư ước giải 四 書 約 解 , hiện còn 1 bản in (AB. 270/1-5 có 895 trang), do Lê Quí Đôn (1726 - 1784) hiệu đính, in năm Minh Mệnh thứ 20 (1839). Nội dung: diễn giải một số chương trong Tứ thư bằng chữ Nôm.

- Tứ thư văn tuyển 四 書 文 選, hiện còn 1 bản in (VHv.341/1-4 có 956 trang) do Đặng Huy Trứ (1825 - 1894) biên tập. Nội dung: gồm 288 bài kinh nghĩa chọn lọc, đề tài lấy từ Luận Ngữ, dùng làm mẫu trong lối văn trường ốc.

- Tứ truyện nghĩa tuyển 四 傳 義 選 // Tứ truyện tinh nghĩa 四 傳 精 義, hiện còn 2 bản viết tay (VHv.601/6 có 186 trang và VHv.1151 có 98 trang). Nội dung: gồm những bài kinh nghĩa, đề tài lấy từ Tứ thư chọn từ các khoa thi của các trường dùng làm tài liệu tham khảo cho những người đi thi.

- Tiểu học Tứ thư tiết lược 小 學 四 書 節 略, hiện còn 1 bản viết tay (A.2607 có 168 trang) do Đoàn Triển (1854 - 1919) biên tập. Nội dung: trích một số đoạn lấy trong bộ Tứ thư .

Đại học.

- Đại học giảng nghĩa 大 學 講 義, hiện còn 1 bản viết tay (Ab.277 có 30 trang). Nội dung: dịch Đại học ra chữ Nôm.

- Đại học tích nghĩa 大 學 晰 義, hiện còn 1 bản viết tay (A.2594 có 116 trang) do Lê Văn Ngữ (thế kỷ XIX) biên soạn và viết tựa năm 1927. Nội dung: giảng giải Đại học, có viện dẫn Kinh Thư, Luận ngữ, Mạnh tử để chứng minh.

Luận ngũ.

- Luận Mạnh sách đoạn 論 孟 策 段, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.902 có 158 trang). Nội dung: chép 186 đoạn văn sách, đề tài lấy trong Tứ thư.

- Luận ngữ chế nghĩa 論 語 制 義, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.601/9 có 266 trang). Nội dung: chép 151 bài kinh nghĩa, đề tài lấy từ sách Luận ngữ ở các khoa thi Đình.

- Luận ngữ chính văn tiểu đối 論 語 正 文 小 對, hiện còn 1 bản in (A.888 có 62 trang), in năm Thành Thái thứ 1 (1889). Nội dung: chép 144 cặp tiểu đối, mỗi vế có 4 chữ lấy trong sách Luận ngữ .

- Luận ngữ ngu án 論 語 愚 按, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.349/1-2 có 422 trang) do Phạm Nguyễn Du (1739-1787) biên soạn, Đông Xuyên Cư sỹ viết tựa năm Cảnh Hưng thứ 42 (1781). Nội dung: chú thích lời của Khổng tử trong sách Luận ngữ .

- Luận ngữ tinh hoa ấu học 論 語 精 華 幼 學, hiện còn 4 bản in đều 92 trang (A.906, VHv.501, VHv.775 và VHv.776) do Ưng Trình (?) biên soạn và viết biền ngôn năm Duy Tân Giáp Dần (1914). Nội dung: Trích các câu chữ trong Luận ngữ để dạy trẻ em học chữ Hán.

- Luận ngữ tập nghĩa 論 語 集 義, hiện còn 1 bản viết tay (VHb.72 có 88 trang). Nội dung: chép 228 bài kinh nghĩa bàn về câu chữ trong Luận ngữ.

- Luận ngữ thích nghĩa ca 論 語 釋 義 歌, hiện còn 2 bản in (A.186/1-2 có 1110 trang và VHv. 709/3-6 có 798 trang) do vua Tự Đức (1829-1883) soạn, in năm Thành Thái thứ 8 (1896). Nội dung: chú thích âm đọc, nghĩa chữ và diễn Nôm theo thể lục bát 20 thiên trong sách Luận ngữ .

- Luận ngữ tiết yếu 論 語 節 要, hiện còn 1 bản viết tay (A.2596/1-2 có 290 trang) do Lê Văn Ngữ (thế kỷ XIX) biên tập và đề tựa năm Bảo Đại Đinh Mão (1927). Nội dung: tóm tắt những điểm cốt yếu trong sách Luận ngữ .

- Luận ngữ tinh nghĩa 論 語 精 義, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.601/10 có 376 trang). Nội dung: chép 121 bài kinh nghĩa, đề tài lấy trong sách Luận ngữ trong các kỳ thi ở các trường.

- Luận thuyết tập 論 說 集, hiện còn 1 bản viết tay (A.2856 có 82 trang). Nội dung chép 37 bài luận thuyết, lấy đề tài trong sách Luận ngữ và sách Mạnh tử.

Mạnh tử.

- Sách Mạnh học bậc cao trung học giáo khoa 冊 孟 學 堛 高 中 學 教 科, hiện còn 1 bản viết tay (AB.290 có 358 trang) do Ngô Giáp Đậu (1853 - ?) biên soạn năm Duy Tân Quý Sửu (1913). Nội dung: diễn Nôm sách Mạnh tử , có chú thích và lời bình.

Trung dung.

- Trung dung diễn ca, Dịch quái diễn ca 中 庸 演 歌, 易 卦 演 歌 hiện còn 1 bản viết tay (AB. 540 có 78 trang) do Phạm Nguyễn Du (1739-1786) biên soạn. Nội dung: diễn Nôm 33 chương trong sách Trung dung , 64 quẻ trong Kinh Dịch, thiên Nguyệt lệnh trong Kinh Lễ và thơ trong Kinh Thi .

- Trung dung giảng nghĩa 中 庸 講 義, hiện còn 1 bản viết tay (AB.278 có 160 trang). Nội dung: giải nghĩa 33 chương trong sách Trung dung, sau mỗi câu chữ Hán có kèm câu giải nghĩa bằng chữ Nôm.

- Trung dung thuyết ước 中 庸 說 約 , hiện còn 1 bản viết tay (A.2595 có 186 trang) do Lê Văn Ngữ (thế kỷ XIX) biên soạn năm Bảo Đại thứ 2 (1927). Nội dung: ghi tóm lược nội dung sách Trung dung .

- Trung học Ngũ kinh toát yếu 中 學 五 經 撮 要 , hiện còn 1 bản viết tay (A.2608/1-2 có 834 trang) do Dương Lâm (1851 - 1920) và Nguyễn Trung Khuyến (1849 - ?) soạn. Nội dung: ghi tóm lược nội dung bộ Ngũ kinh .

VỀ NGŨ KINH NÓI CHUNG

- Ngũ kinh loại thuyết 五 經 類 說, hiện còn 1 bản viết tay (A.2223 có 264 trang). Nội dung: chép những bài văn sách, đề tài lấy trong Ngũ kinh .

- Ngũ kinh thí thiếp 五 經 試 帖, hiện còn 3 bản viết tay (VHv. 921 có 208 trang, VHv. 922 có 182 trang và VHv. 212 có 208 trang). Nội dung: chép 426 bài thơ, đề tài lấy trong Ngũ kinh.

- Ngũ kinh tiết yếu 五 經 節 要, hiện còn 2 bản in (AC. 422/1-10 và AC.194/1-10) do Bùi Huy Bích (1744 - 1802) soạn, có bài tựa viết năm Thiệu Trị 6 (1846). Nội dung gồm có: Thư kinh đại toàn 書 經 大 全, 4 quyển có 576 trang, ghi những điều cốt yếu của Kinh Thư ; Thi kinh đại toàn 詩 經 大 全 , 4 quyển có 696 trang, ghi những điểm cốt yếu của Kinh Thi; Dịch kinh đại toàn tiết yếu 易 經 大 全 節 要, 4 quyển có 596 trang, ghi những điểm cốt yếu của Kinh Dịch; Lễ ký 禮 記, 3 quyển có 500 trang, ghi những điểm cốt yếu của Lễ ký; Xuân Thu 春 秋, 4 quyển có 720 trang, ghi những điểm cốt yếu của kinh Xuân Thu.

- Ngũ kinh tiết yếu diễn nghĩa 五 經 節 要 演 義, hiện còn 1 bản in (AB. 539/1-12 có 3150 trang) do Bùi Huy Bích (1744 - 1802) soạn, in năm Minh Mệnh 18 (1837). Nội dung: giải nghĩa bằng chữ Hán và chữ Nôm về Ngũ kinh.

- Ngũ kinh tinh nghĩa 五 經 精 義, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1188 có 74 trang). Nội dung: chép những bài kinh nghĩa, đề tài lấy trong kinh Xuân Thu , dùng làm mẫu cho người viết văn khoa cử.

- Ngũ kinh tinh nghĩa đoản thiên 五 經 精 義 短 篇, hiện còn 1 bản in (A. 1425 có 224 trang), in năm Minh Mệnh thứ 19 (1838). Nội dung: chép 115 bài kinh nghĩa, đề tài lấy trong Kinh Lễ, dùng làm mẫu cho người làm văn khoa cử.

- Ngũ kinh xuyến châu tự 五 經 串 珠 序, hiện còn 1 bản viết tay (A. 1633 có 40 trang). Nội dung: giới thiệu ý nghĩa, mục đích và giá trị của Ngũ kinh.

Kinh Dịch.

- Bốc Dịch lược biên 卜易 略 編, còn 1 bản viết tay (A.1806 có 106 trang). Nội dung: ghi phép bói dựa vào 64 quẻ của Kinh Dịch.

- Chu Dịch cứu nguyên 周 易 究 原, còn 1 bản viết (A.2592/1-2 có 282 trang) do Lê Văn Ngữ (thế kỷ XIX) biên tập và viết tựa năm Khải Định thứ 1 (1916). Nội dung: ghi chép một số chuyên khảo về Kinh Dịch .

- Chu Dịch khải mông đồ tượng 周易啟蒙圖象, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1657 có 92 trang). Nội dung: sơ đồ sự biến hóa của 64 quẻ trong Kinh Dịch .

- Chu Dịch quốc âm ca 周 易 國 音 歌, hiện còn 1 bản in (AB.29 có 438 trang) do Đặng Thái Bàng (thế kỷ XVIII) biên soạn, Nguyễn Hạo Hiên (1695 - 1752) viết tựa năm Cảnh Hưng 11 (1750) và Phạm Quý Thích (1759 - 1825) viết tựa khi đưa in lần đầu năm Gia Long ất Hợi (1815). Nội dung: giải nghĩa và dịch Kinh Dịch ra chữ Nôm, diễn Nôm lời của 64 quẻ theo thể thơ lục bát.

- Chu Dịch sách lược 周 易 策 略, hiện còn 1 bản viết tay (A.1432 có 192 trang). Nội dung: tuyển 470 bài văn sách nói về nghĩa lý của Kinh Dịch và 64 quẻ trong Kinh Dịch .

- Chu Dịch vấn giải toát yếu 周 易 問 解 撮 要 , hiện còn 1 bản viết tay (A.2044 có 184 trang) do Phạm Quý Thích (1759 - 1825) soạn và viết tựa năm Gia Long thứ 4 (1805). Nội dung: tuyển 157 câu hỏi và câu trả lời về nghĩa lý của Kinh Dịch và 64 quẻ trong Kinh Dịch .

- Dịch học khải mông 易 學 啟 蒙, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1014 có 128 trang). Nội dung: ghi chép những tri thức cơ sở về Tứ thư và Ngũ kinh (trong đó Kinh Dịch là chủ yếu).

- Dịch học nhập môn 易 學 入 門// Dịch học tham khảo 易 學 參 考// Dịch truyện tiên chú bị khảo 易 傳 箋 註 備 考, hiện còn 1 bản viết tay (A.865 có 74 trang). Nội dung: ghi chép những tri thức cơ bản về Kinh Dịch.

- Dịch kinh chính văn diễn nghĩa 易 經 正 文 演 義 , hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1114 có 268 trang). Nội dung: dịch nghĩa Kinh Dịch ra chữ Nôm.

- Dịch kinh đại đoạn sách mục 易 經 大 段 策 目, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.407 có 85 trang). Nội dung: tuyển 5 bài văn sách viết về một số nội dung trong Kinh Dịch .

- Dịch kinh đại toàn tiết yếu diễn nghĩa 易 經 大 全 節 要 演 義, hiện còn 3 bản in (VHv.108/1-4 có 730 trang, VHv.110/1-3 có 694 trang và VNv.11/1-3 có 768 trang) do Phạm Quý Thích (1759 - 1825) soạn. Nội dung: dịch Kinh Dịch ra chữ Nôm.

- Dịch kinh giảng nghĩa 易 經 講 義, hiện còn 1 bản chép tay (AB.236 có 316 trang) do Phạm Đan Sơn (?) soạn. Nội dung: dịch Kinh Dịch ra chữ Nôm.

- Dịch kinh sách lược 易 經 策 略, hiện còn 3 bản viết tay (VHv.378 có 232 trang, VHv.891 có 226 trang và VHv.892 có 226 trang). Nội dung: tuyển hơn 400 bài văn sách viết về một số nội dung trong Kinh Dịch .

- Dịch lược 易 略, hiện còn 1 bản viết tay (A.1979 có 52 trang). Nội dung: chú 4 quẻ (Càn, Khôn, Truân và Mông) trong Kinh Dịch .

- Dịch nghĩa tồn nghi 易 義 存 疑, hiện còn 1 bản viết tay (A.363 có 214 trang). Nội dung: giải thích nghĩa lý Kinh Dịch.

- Dịch phu tùng ký 易 膚 叢 記, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.458 có 115 trang) do Nguyễn Nha (?) soạn. Nội dung: bàn về nghĩa lý Kinh Dịch .

- Dịch phu tùng thuyết 易 膚 叢 說, hiện còn 4 bản viết tay (AC.189 có 238 trang, VHv.2016 có 142 trang, VHv.2652 có 236 trang và A.2474 có 132 trang) do Lê Quý Đôn (1726 - 1784) biên tập. Nội dung: bàn về nghĩa lý, chú giải Kinh Dịch .

- Dịch quỹ bí áo tập 易 軌 秘 奧 集, hiện còn 1 bản viết (A.866 có 112 trang) do Nam Sơ Phúc Xá Thái Dưỡng Thị (?) biên soạn năm Cảnh Hưng Quý Tỵ (1769). Nội dung: phép bói theo Kinh Dịch .

- Dịch Xuân kinh sách lược 易 春 經 策 略, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.839 có 308 trang). Nội dung: tuyển 395 bài văn sách bàn về nghĩa lý Kinh Dịch và Kinh Xuân Thu .

Kinh Lễ.

- Chu Lễ sách học toản yếu sách học đề cương lược sao 周 禮 策 學 纂 要 策 學 提 綱 略 抄, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1119 có 142 trang). Nội dung: tóm tắt một số chương trong Kinh Lễ, tuyển một số bài văn sách đề tài lấy trong Kinh Lễ , bàn về nguồn gốc và ý nghĩa của Kinh Dịch .

- Chu Lễ sách lược 周 禮 策 略 // Chu Lễ tự sách lược 周 禮 序 策 略 // Chu Lễ lược văn 周 禮 略 文, hiện còn 3 bản viết tay (A.1411 có 206 trang, VHv.389 có 126 trang và VHv.897 có 124 trang). Nội dung: tuyển các bài văn sách, đề tài lấy trong Kinh Lễ .

- Chu Lễ tiết yếu 周 禮 節 要 // Chu Lễ chú sớ san dực tiết yếu 周 禮 注 疏 刪 翼 節 要, hiện còn 2 bản in (AC.213/1-2 có 707 trang và Ac.591/1-2 có 707 trang) do Bùi Huy Bích (1744 - 1802) biên tập, in năm Minh Mệnh thứ 8 (1827) và năm Thiệu Trị thứ 3 (1843). Nội dung: trích yếu và chú thích Kinh Lễ.

- Lễ ký đại toàn diễn nghĩa 禮 記 大 全 演 義 // Lễ ký đại toàn tiết yếu diễn nghĩa 禮 記 大 全 節 要 演 義, hiện còn 3 bản in đều 680 trang (VNv. 112/1-2, VNv. 113/1-2 và AB. 30). Nội dung: diễn nghĩa 49 thiên trong Kinh Lễ bằng chữ Nôm.

- Lễ kinh 禮 經 , hiện còn 1 bản viết tay (A.2606 có 158 trang) do Lê Văn Ngữ (thế kỷ XIX) biên tập và viết tựa năm Bảo Đại Mậu Thìn (1928). Nội dung: bàn về câu chữ trong Kinh Lễ.

- Lễ kinh lược văn mục thứ 禮 經 略 文 目 次, hiện còn 1 bản viết tay (A. 2255) do Vũ Thanh Hy (?) soạn năm Thiệu Trị thứ 4 (1844). Nội dung: trích một số câu ở thiên 14 trong Kinh Lễ làm thành các bài văn.

- Lễ kinh sách lược 禮 經 策 略 , hiện còn 6 bản viết tay (VHv. 894 có 178 trang, VHv. 895 có 118 trang, VHv. 896 có 106 trang, VHv.390 có 116 trang, VHv. 453 có 178 trang và A. 2311 có 284 trang) do Nguyễn Tập Trai chép năm Thành Thái Nhâm Thìn (1892). Nội dung: chép các bài văn sách, chủ đề lấy ở 29 thiên trong Kinh Lễ.

- Lễ thư lược biên 禮 書 略 編 , hiện còn 1 bản viết tay (VHv.377 có 178 trang). Nội dung: trích 270 câu trong Kinh Lễ và 36 câu trong Kinh Thư.

Kinh Thi.

- Thi kinh diễn âm 詩 經 演 音, hiện còn 1 bản viết tay (AB.137 có 300 trang). Nội dung: diễn Nôm Kinh Thi.

- Thi kinh diễn âm 詩 經 演 音, hiện còn 1 bản chép tay (AB.169 có 394 trang). Nội dung: diễn Nôm Kinh Thi theo thể thơ lục bát và song thất lục bát

- Thi kinh diễn nghĩa 詩 經 演 義, hiện còn 5 bản in (VNv.107 có 348 trang, VNv.161 có 240 trang, VNv.162 có 204 trang, VNv.163 có 232 trang và AB.168/1-2 có 754 trang), trong đó 4 bản có ký hiệu VHv đều in năm Minh Mệnh thứ 17 (1836), còn Ký hiệu AB in năm Minh Mệnh thứ 18 (1837). Nội dung: dịch và chú thích toàn bộ Kinh Thi ra chữ Nôm.

- Thi kinh sách lược 詩 經 策 略 // Mao kinh sách lược 毛 經 策 略 , hiện còn 5 bản viết tay (VHv.385 có 302 trang, VHv.386 có 276 trang, VHv.888 có 286 trang, VHv.889 có 242 trang, A.1801 có 242 trang). Nội dung: tuyển chọn 350 bài văn sách, đề tài lấy ở các thiên trong Kinh Thi.

- Thi kinh giải âm 詩 經 解 音, hiện còn 1 bản in (AB.144/1-5 có 924 trang), in năm Quang Trung thứ 5 (1792). Nội dung: dịch và chú thích toàn bộ Kinh Thi bằng chữ Nôm.

- Thi kinh Thư kinh quốc ngữ ca 詩 經 書 經 國 語 歌, hiện còn 3 bản (VNv.215 có 80 trang, AB.523 có 80 trang và AB.314 có 62 trang), trong đó ký hiệu VNv là bản in, còn ký hiệu AB là bản chép tay. Nội dung: diễn Nôm Kinh Thi và Kinh Thư theo thể lục bát.

- Thi kinh Thư kinh quốc ngữ ca 詩 經 書 經 國 語 歌 , hiện còn 1 bản viết tay (AB.151 có 68 trang) do Trần Thanh Xuyên đề ngày 13 tháng 8 năm Đinh Mão (?). Nội dung: diễn Nôm Kinh Thi và Kinh Thư theo thể lục bát.

- Thi kinh tiệp lục 詩 經 捷 錄 , hiện còn 1 bản in (HVv.24/1-3 có 718 trang), in năm Tự Đức thứ 9 (1856). Nội dung: chú giải ngắn ngọn Kinh Thi.

- Thi Thư sách lược 詩 書 策 略, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.433 có 344 trang), Nội dung: tuyển 180 bài văn sách, đề tài lấy trong Kinh Thi và Kinh Thư.

Kinh Thư.

- Thư kinh diễn nghĩa 書 經 演 義, hiện còn 1 bản viết tay (A.1251 có 184 trang) do Lê Quý Đôn (1726-1784) soạn năm Lê Cảnh Hưng thứ 33 (1772). Nội dung: dẫn giải và chú thích từng thiên, từng đoạn và từng câu văn trong Kinh Thư .

- Thư kinh đại toàn toàn tiết yếu diễn nghĩa 書 經 大 全 節 要 演 義, hiện còn 1 bản viết tay (AB. 145/1-5 có 382 trang). Nội dung: chú giải và diễn Nôm Kinh Thư.

- Thư kinh lược văn 書 經 略 文 // Thư kinh sách lược 書 經 策 略 , hiện còn 4 bản viết tay (A.1486 có 416 trang, VHv.379 có 302 trang, VHv. 890 có 272 trang và VHv.429 có 272 trang). Nội dung: tuyển những bài văn sách từ các trường thi, đề tài lấy trong Kinh Thư.

- Thư kinh tiết yếu 書 經 節 要 , còn 1 bản viết tay (VHv.4/1-4 có 704 trang) do Bùi Huy Bích (1744 - 1802) soạn. Nội dung: tóm lược nội dung Kinh Thư, có chú thích và bình luận.

- Thư kinh tinh nghĩa 書 經 精 義 , hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1176 có 85 trang). Nội dung: tuyển những bài kinh nghĩa từ các trường thi, đề tài lấy trong Kinh Thư để làm tư liệu cho học sinh chuẩn bị đi thi.

- Thư lược vấn 書 略 問, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.2242 có 138 trang). Nội dung: tuyển 50 bài văn sách từ các trường thi, đề tài lấy trong Kinh Thư để làm tư liệu cho học sinh chuẩn bị đi thi.

Kinh Xuân thu.

- Xuân thu chế nghĩa 春 秋 制 義, hiện còn 1 bản viết tay (VHb.68 có 238 trang) do Đinh Nho Quang (thế kỷ XIX) soạn. Nội dung: tuyển 64 bài kinh nghĩa từ các trường thi, đề tài lấy trong Kinh Xuân thu để làm mẫu cho học sinh chuẩn bị đi thi.

- Xuân Thu diễn nghĩa 春 秋 演 義 // Xuân Thu đại toàn tiết yếu diễn nghĩa 春 秋 大 全 節 要 演 義 , hiện còn 3 bản in (VNv.115/1-3 có 980 trang, VNv.114/2-3 có 730 trang và VNv.109/2-3 có 730 trang). Nội dung: diễn Nôm (có chú thích) Kinh Xuân thu.

- Xuân Thu lược sao 春 秋 略 抄, hiện còn 1 bản viết tay (VHb.119 có 54 trang), chép năm Bính Thân (1896). Nội dung: nêu một số luận điểm của Kinh Xuân Thu.

- Xuân Thu lược văn 春 秋 略 文, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.1115 có 120 trang). Nội dung: tuyển 46 bài văn kinh nghĩa từ các trường thi, đề tài lấy trong Kinh Xuân thu để làm mẫu cho học sinh chuẩn bị đi thi.

- Xuân Thu nghĩa lệ tổng luận 春 秋 義 例 總 論, hiện còn 1 bản viết tay (A.1435 có 206 trang). Nội dung: bàn về ý nghĩa Kinh Xuân Thu.

- Xuân Thu quản kiến 春 秋 管 見 // Ngô gia văn phái Xuân Thu quản kiến 吳 家 文 派 春 秋 管 見, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.806/1-4 có 1010 trang) do Ngô Thì Nhậm (1746 - 1803) soạn. Nội dung: lời bình của Ngô Thì Nhậm về các sự kiện chép trong Kinh Xuân Thu.

- Xuân Thu tự luận sách văn 春 秋 序 論 策 文, hiện còn 1 bản viết tay (VHv.380 có 126 trang). Nội dung: tuyển những bài văn sách, đề tài lấy từ Kinh Xuân Thu.

Ngoài ra còn khá nhiều tác phẩm mang tên gọi khác có nội dung liên quan đến Tứ thư và Ngũ kinh, ví dụ như:

- Ba thi quốc ngữ ca 葩 詩 國 語 歌, còn 1 bản viết tay (AB.360 có 42 trang). Nội dung: diễn Nôm 31 bài thơ trong Kinh Thi.

- Kiến văn tiểu lục 見 聞 小 錄, hiện còn 3 bản viết tay (A.32 có 642 trang, VHv.1322 có 426 trang và VHv.1156 có 140 trang) do Lê Quý Đôn soạn năm Cảnh Hưng Đinh Dậu (1777). Nội dung: ghi chép về chính trị, giáo hóa, phẩm hạnh, lễ nghi, khoa mục, quan chế; trong đó có những đoạn bàn về Tứ thư và Ngũ kinh...

Trên đây là những tác phẩm Hán Nôm tiêu biểu luận giải về Tứ thư, Ngũ kinh. Những tác phẩm này là nguồn tư liệu quan trọng khi nghiên cứu về Nho học ở Việt Nam.

T.K.M

CHÚ THÍCH:

(1) 黎 貴 惇 , 雲 臺 類 語, Q.1

(2) 潘 輝 注 , 歷 朝 憲 章 類 志, Q.49

(3) 黎 貴 惇 , 雲 臺 類 語, Q.7

(4) ) 黎 貴 惇, 見 聞 小 錄.

(5) 黎 貴 惇 , 雲 臺 類 語, Q.5

(6) Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu , (Trần Nghĩa và Franỗoi Gros đồng chủ biên), Nxb. KHXH, H. 1993.

Luận ngữ ngu án , nghĩa là tác phẩm của Phạm Nguyễn Du(1), vị Nho học Việt Nam thế kỷ XVIII.

Tên sách có nghĩa là “những lời bàn ngu muội nông cạn [của Phạm Nguyễn Du] về sách Luận ngữ”, nói lên sự khẳng định các lý giải mang dấu ấn cá nhân của tác giả.

Sách chữ Hán, hiện ở Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm có 2 tập Thượng và Hạ(2).

Tập Thượng 180 trang, tập Hạ 204 trang, là một bản khắc ván, mỗi trang 9 dòng, dòng 22-24 chữ, tổng cộng khoảng trên 75.000 chữ. Chữ khắc theo lối viết tay, nét sắc sảo dễ đọc. Bản khắc này do Hồ Tông Sĩ, là người làng Quỳnh Động, xã Phú Hậu, huyện Quỳnh Lưu, con rể tác giả, tổ chức thực hiện vào tháng cuối thu năm Nhâm Thìn Minh Mạng thứ 13 (1832).

Lời tựa của chính tác giả “Luận ngữ ngu án” tự tự cho biết: “Du tôi ở tuổi 12, 13 đã được cha bảo học Luận ngữ, biết qua âm nghĩa, nhưng chưa thể hiểu được ý vị; lớn hơn một chút thì chạy theo trường ốc, chuyên cái học chương cú, văn tự theo như thời thượng, xa rời Luận ngữ có đến 25, 26 năm, bấy giờ có lúc cũng cầm đến sách, nhưng chẳng qua chỉ nhặt câu trích đoạn, cốt lo học thuộc để khi hỏi đến ứng đáp cho nhanh mà thôi. Còn như tôn chỉ ý nghĩa của thánh hiền thì lơ mơ mù mịt, không gợi mở được gì. Đến năm Mậu Tuất 39 tuổi, được vào Hàn uyển, nhận chức Thiêm sai, trong lòng lo sợ. Một đêm chợt nhớ đến sách Luận ngữ, lấy ra đọc đến câu “tứ thập ngũ thập vô văn”, bỗng nhiên như người nằm mơ chợt tỉnh, bồi hồi như người mất của… Bèn quyết ý bỏ cái học cử tử, sớm tối mang theo quyển Luận ngữ bên mình, trước đọc thuộc chính văn, thứ đến đọc thuộc “tập chú”, sau đó đọc kĩ “chư Nho thuyết”, ngẫm nghĩ từng chương, ngày đêm không rời, sau bảy tám tháng, dần dần sáng tỏ, rồi đi đến thích thú càng ra sức tìm tòi, tự mình phân chia ra thiên, loại để tiện đọc. Cả thảy chia làm 4 thiên, 2 loại, 493 chương, mỗi chương ở dưới chính văn kèm theo “ngu án”, đặt tên là Luận ngữ ngu án, từ mùa hạ năm đó qua hết mùa đông năm Canh Tý thì xong, cất vào trong túi, ngoài giờ làm việc thì lấy ra đọc lại, có chỗ nào chưa ổn lại sửa chữa dần, định bụng đến già mới dám đem ra vấn thế.

Có người bảo: Luận ngữ là bộ sách 20 thiên do Thánh nhân ghi lại, vậy mà ông đem ra cải thiên định loại, há không sợ bị dư luận thời nay luận tội sao ? Tôi bảo: Xưa Chu Hối Ông nói rằng Luận ngữ vốn do đệ tử của Khổng Tử ghi rời rạc lời thầy mà cuối cùng thành sách, học trò của Tăng Tử mỗi thiên lấy 2 chữ đầu thiên để phân biệt, lúc đầu không có nghĩa. Nhan Uyên là đại hiền, thứ đến như Tử Lộ, Tử Trương, Dã Tràng, đều lấy tên làm tên thiên, chẳng khác gì với Vệ Linh, Dương Hóa, Quý Thị, hết sức lộn xộn. Vả lại Luận ngữ cổ 11 thiên, Tề 22 thiên, Lỗ lại có 20 thiên, xưa có câu nệ gì số thiên nhiều hay ít…

Sách này là sách tự học của Thạch Động thị, chia thiên loại, kèm kiến giải của mình chứ không phải huấn thích, thì có hề chi. Luận ngữ vốn có 482 chương, trong đó có 6 chương trùng lặp. Sách này bỏ các chương trùng lặp, mà thêm 15 tiết trong thiên Hương đảng và theo Tập chú tách 2 chương thành 4 chương, cả thảy 493 chương, tuy phân tán các chương ra từng loại, nhưng mỗi chương đều có ghi chú tên thiên, để không mất đi dấu cũ, lại theo “tập chú” mà phát huy chính văn, cũng là cách làm cẩn trọng. Thiên 1 đặt là Thánh, 2 là Học, 3 là Sĩ, 4 là Chính, đưa xếp các cách ngôn thịnh đức của Thánh nhân ở trước, xếp các lời nói lời ghi của môn nhân ở sau, có hệ thống, có phép tắc, người học theo thiên mà tìm loại, theo loại mà tìm chương, theo chương mà tìm ý, xem vào là rõ, không bảo là có công lại có thể nói là có tội được sao ?

Du tôi nói rằng sách này là do ta gặp khốn mà nguyện học đạo của Thánh nhân vậy, không dám tự lấy làm công, cũng không dám tự cho là tội…

Khách đi khỏi rồi, Du tôi gấp sách lại, bùi ngùi. Khổng Tử đã mất, Luận ngữ hãy còn, đạo chưa từng một ngày bị quên. Thánh hiền đã xa, ta biết theo về ai. Kính cẩn đọc di ngôn, phảng phất còn nguyên ý nghĩa, chỉ sợ biết không thấu đáo, làm không hết sức, trái với lời giáo huấn, ngược với ý người xưa. Tăng Tử nói: “Ngô nhật tam tỉnh ngô thân” Đó chính là phép lớn để đọc Luận ngữ . Hãy chờ người biết ta. Bèn ghi lời ấy lên đầu sách mà cất đi.

Mùa đông năm Canh Tý viết ở Tu chuyết trai trên sông Nguyệt Đức, Kinh Bắc”.

Cấu tạo của sách như sau:

Mở đầu là Tân thuyên tiểu dẫn nói về việc tổ chức khắc in của Hồ Tông Sĩ, bản khắc do Tú tài Trần Viết Anh người xã Đàn Phố, huyện Nghi Xuân, viết chữ.

Thứ đến Tân khắc “Luận ngữ ngu án” thư dẫn của Nguyễn Đăng Sở, chánh Tiến sĩ khoa Đinh Mùi Chiêu Thống nguyên niên (1787), nguyên Tư nghiệp Quốc Tử Giám về hưu, người xã Hương Triện, huyện Gia Bình, phủ Thuận An, tỉnh Bắc Ninh.

Rồi đến Luận ngữ ngu án tự (tựa Luận ngữ ngu án) của Đông Xuyên cư sĩ đề tháng hai năm Tân Sửu Cảnh Hưng 42 (1781).

Luận ngữ ngu án tự tự (Lời tựa của chính tác giả) viết vào mùa đông năm Canh Tý (1780) ở Tu chuyết trai trên sông Nguyệt Đức, Kinh Bắc, do Hải Dương Hoa Đường Phạm Lập Trai bút điểm.

Và Luận ngữ ngu án bạt cũng của tác giả Thạch Động Phạm Nguyễn Du đề ở Yên Trường quan xá.

Sau các bài tựa bạt trên đây là Luận ngữ ngu án phàm lệ gồm 15 điều, nói rõ ở mỗi chương, sau chính văn đều có phần Ngu án là những thu hoạch tâm đắc khi đọc sách, có ý thì ghi lại để thỉnh giáo các bậc cao minh; cuối mỗi thiên có mục tổng thuyế t để thuyết minh cách đặt tên mỗi thiên, cùng với lí do tách nhập các câu trong một số chương; ở mỗi chương, cạnh chữ thứ nhất đều ghi chú tên thiên của sách Luận ngữ hiện hành để tiện tra tìm tham khảo; toàn sách chia thành 18 quyển, thêm 1 quyển Mục lục là 19 quyển.

Xét nội dung, sách Luận ngữ ngu án có 2 đặc điểm nổi bật:

Một là tác giả đã xóc lại bố cục của Luận ngữ, đem ngót năm trăm chương sách ấy ra phân loại theo chủ đề:

1. Thiên thứ nhất là Thánh 105 chương, ghi chép sự trạng và thịnh đức của Khổng Tử, chia ra làm 8 loại:

(1) Học vấn 7 chương (4 chương ở thiên Thuật nhi, 2 chương Hiến vấn và 1 chương Vi chính

(2) Uy nghi 7 chương (6 chương Hương đảng và 1 chương Thuật nhi)

(3) Cư xử phục thực 9 chương (6 Hương đảng và 3 Thuật nhi)

(4) Ứng sự phạm vật 30 chương (4 Tử hãn, 7 Thuật nhi, 5 Tiên tiến 3 Ung dã, 3 Hương đảng, 2 Hiến vấn, 4 Dương Hóa, 1 Vệ Linh , 1 Vi Tử).

(5) Xử biến 7 chương ( Tử hãn 2, Thuật nhi 2, Hiến vấn 1, Tiên tiến 1, Vệ Linh 1)

(6) Thủ nhân 26 chương ( Ung dã 6, Tiên tiến 6, Công Dã Tràng 6, Vi chính 1, Tử Lộ 2, Hiến vấn 2, Tử hãn 2, Thuật nh i 1).

(7) Thuyết thánh 8 chương ( Tử hãn 2, Tử Trương 4, Học nhi 1, Bát dật 1).

(8) Nghi thánh 10 chương (Thuật nhi 2, Hiến vấn 3, Vi trở 3, Bát dật 1)

Phụ: Môn nhân ký quần thánh đạo thống 1 chương (Nghiêu viết)

2. Thiên thứ hai là Học 202 chương, chia ra 4 loại:

(1) Trí tri (thượng) 28 chương
Trí tri (hạ) 27 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 3 chương

(2) Lực hành (thượng) 39 chương
Lực hành (trung) 39 chương
Lực hành (hạ) 19 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 19 chương
Môn nhân kí 1 chương

(3) Hiếu đễ 10 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 5 chương

(4) Giao tế : 6 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 5 chương
Môn nhân ký như đệ tử 1 chương

3. Thiên thứ ba là Sĩ 45 chương, chia làm 3 loại:

(1) Thượng sĩ 11 chương

(2) Trung s ĩ 18 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 6 chương

(3) Hạ sĩ 8 chương
Phụ: Môn nhân kí 2 chương

4. Thiên thứ tư là Chính 141 chương, chia làm 4 loại:

(1) Chính kỷ 25 chương

(2) Quan nhân (thượng) 28 chương, Quan nhân (hạ) 28 chương

(3) Lễ nhạc 28 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 1 chương, Môn nhân k í 1 chương

(4) Lâm dân 27 chương
Phụ: Môn nhân ngôn 1 chương, Môn nhân kí 2 chương.

Đặc điểm thứ hai và chính là cống hiến lớn nhất của tác giả là ở phần Ngu án sau mỗi chương và Tổng thuyế t sau mỗi thiên. Hầu như ở chương nào thiên nào, tác giả cũng có được những kiến giải xác đáng và những bình luận sắc sảo. Có thể nêu ra đây một số thí dụ:

(1) Chương “Tử chi sở thận: trai, chiến, tật” ở thiên Thuật nhi (Những việc mà Khổng Tử thận trọng hơn cả: trai giới, chiến tranh và bệnh tật). Lời Ngu án của tác giả viết: “Tam giả thời bất đồng nhi đồng ư thận. Cái thần minh khả úy dã, binh sự khả cụ dã, phụ mẫu di thể khả trọng dã - Thánh nhân vô bất thận chi thời nhi ư thử vưu trí kì thận, học giả khả bất miễn tai !” (Ba việc đó thời điểm khác nhau nhưng giống nhau ở sự thận trọng. Bởi vì thần minh thì đáng kính nể, việc binh đao thì đáng ghê sợ, còn thân thể cha mẹ cho ta thì đáng quý trọng. Thánh nhân chẳng có khi nào không thận trọng song ở ba việc đó càng thận trọng hơn cả, người học há có thể không cố gắng hay sao?) (quyển Thượng, tờ 33b).

(2). Chương “Trai, tất hữu minh y bó; tất hữu tẩm y, trường nhất thân hữu bán. Trai, tất biến thực; cư tất thiên tọa” (Trai giới, tất mặc áo vải tinh khiết màu trắng. áo ngủ tất dài gấp rưỡi thân mình. Trai giới tất đổi thực đơn, tất dời chỗ ở không cùng phòng với thê thiếp) ở thiên Hương đảng. Lời Ngu án đặc biệt nhấn mạnh “Tứ tất tự, các vị thường bất nhiên chi vị” (Bốn chữ “tất” là để nói rằng không bao giờ không như thế) (quyển thượng, tờ 34a).

(3). Chương “Tử hãn ngôn lợi, dữ mệnh, dữ nhân” ở thiên Tử hãn (Khổng Tử ít nói về lợi, về mệnh trời, và nhân). Lời Ngu án viết: “Hãn ngôn lợi, khả dã. Mệnh dữ nhân, hà dĩ hãn ngôn ? Cái mệnh chi vi nhi nan kiến, nhân chí quảng nhi nan tầm. Vị khả dĩ ngữ mệnh nhi ngữ chi mệnh, tắc thính giả trì chí ư diểu mang bất khả hình trạng chi hương; vị khả dĩ ngữ nhân nhi ngữ chi nhân, tắc thính giả dị phóng hoài ư liêu quách bất khả mô tróc chi địa; giai phi dĩ sử nhân tuần tự tiệm tiến hạ học nhi thượng đạt giả; Thánh nhân khỉ hữu sở ẩn hồ nhĩ tai! Học giả bất khả bất tư. (ít nói đến lợi thì được rồi, nhưng mệnh và nhân, vì sao lại ít nói tới ? Vì mệnh rất tinh vi mà khó nhìn thấy, nhân rất rộng mà khó tìm được. Chưa thể nói tới mệnh mà nói mệnh với người ta thì người nghe dễ thả chí đến cõi mịt mờ không hình dung được; chưa thể nói tới nhân mà nói nhân với người nghe dễ buông lòng đến nơi vời vợi không thể nắm bắt. Thánh nhân há có điều gì ẩn giấu với ngươi đâu. Người học không thể không suy ngẫm !) [quyển Thượng, tờ 36b-37a].

(4). Chương “Tử kiến Nam Tử. Tử Lộ bất duyệt. Phu tử thỉ chi viết: Dư sở phủ giả, thiên yếm chi ! Thiên yếm chi!” ở thiên Ung dã (Khổng Tử đến gặp Nam Tử - người nước Tống, vợ Vệ Linh Công, là người đàn bà dâm đãng. Tử Lộ không vui. Khổng Tử bèn thề rằng: Nếu ta có điều không phải, thì trời sẽ ghét bỏ ta! Trời ghét bỏ ta!). Lời Ngu án viết: “Vô khả vô bất khả giả, thánh nhân dã. Kiến Nam Tử nhất tiết nãi thị thiên hàm địa dục khí tượng, khỉ Nam Tử sở đắc nhi mỗi, diệc khỉ Tử Lộ sở đắc nhi nghi ? Chu Tử vị hướng hữu nhân vấn Doãn Ngạn Minh kim hữu Nam Tử, tử diệc kiến chi hồ? Viết: Bất cảm kiến ! Viết: Thánh nhân hà vị kiến chỉ. Viết: Năng ma bất lận niết bất tri, tắc kiến chi bất phương. Học giả bất khả bất tư”. (Không có điều gì có thể, cũng không có điều gì không thể, ấy là Thánh nhân, Chuyện đi gặp Nam Tử chính là khí tượng Trời sinh Đất dưỡng, há Nam Tử có thể vấy bẩn, há Tử Lộ có thể nghi ngờ được ru? Chu Tử bảo rằng trước kia đã có người hỏi Doãn Ngạn Minh rằng: Bây giờ nếu như có nàng Nam Tử thì ông cũng đi gặp chứ ? Đáp: Tôi không dám gặp. Hỏi: Thế thì vì sao Thánh nhân lại gặp. Đáp: Có thể mài chẳng khuyết nhuộm chẳng đen thì đi gặp Nam Tử cũng không hề gì. Người học không thể không suy nghĩ. [quyển Thượng, tờ 44a].

(5). Chương “Tử úy ư Khuông, viết: Văn Vương ký một, văn bất tại tư hồ? Thiên chi tương táng tư văn dã, hậu tử giả bất đắc dự ư tư văn dã. Thiên chi vị táng tư văn dã, Khuông nhân kỳ như dư hà?” ở thiên Tử hãn (Khổng Tử [bị người đất Khuông giam giữ] phải một phen sợ hãi ở đất Khuông; nói: Văn Vương đã mất, nền văn hóa [lễ nhạc chế độ] này chẳng ở nơi ta đây sao ? Nếu Trời để mai một nền văn hóa này, thì kẻ chết sau này chẳng thể dự vào nền văn hóa ấy ! Nếu Trời chưa để mất nền văn hóa này, thì người Khuông kia làm gì được ta?). Lời Ngu án viết: “Thánh nhân ký sinh, đạo tại Thánh nhân; Thánh nhân chi thân, tư văn sở thị dĩ tại dã. Do Văn Vương chí ư Khổng Tử, tư văn chi tại Khổng Tử, tất hỹ ! Hữu khả tất chi lí ư Thiên, Khuông nhân tuy bạo, an năng dĩ đoạt Thiên lí tai ! Kì như dư hà tứ tự, Thánh nhân chỉ dĩ Thiên lí đoán nhĩ; Thiên lý vị vong, Thánh nhân tự tồn, phù thuỳ đắc nhi hại chi ? Suy thử nghĩa, quân tử diệc tự tu nhi dĩ hĩ; vô vọng chi tai hà khả cụ dã”. (Thánh nhân đã sinh ra, Đạo là ở Thánh nhân. Thân thể của Thánh nhân là nơi mà nền văn hóa này dựa vào để tồn tại. Từ Văn Vương đến Khổng Tử, văn hóa này tồn tại nơi Khổng Tử đã là một tất yếu. Có cái lẽ tất yếu ấy ở Trời, thì người Khuông dẫu tàn bạo cũng không thể đoạt được lẽ Trời ! Bốn chữ kỳ như dư hà [làm gì được ta], Thánh nhân chỉ dựa vào lẽ Trời để mà khẳng định. Lẽ Trời chưa mất, tất nhiên Thánh nhân vẫn còn, hỏi rằng ai mà có thể làm hại được Ngài ? Suy từ nghĩa đó, người quân tử cũng chỉ cần tự sửa mình mà thôi, tai biến bất ngờ có gì đáng sợ đâu) [quyển Thượng, tờ 46b].

(6) Chương “Vi mệnh, Tì Thầm thảo sáng chi; Thế Thúc thảo luận chi, Hành nhân Tử Vũ tu sức chi; Đông lí Tử sản nhuận sắc chi” ở thiên Hiến vấn (Soạn thảo từ lệnh ngoại giao [ở nước Trịnh], thì do Tì Thầm khởi thảo, Thế Thúc thảo luận góp ý, quan ngoại giao là Tử Vũ sửa sang lại, rồi Tử Sản ở Đông lí nhuận sắc). Lời Ngu án của tác giả viết:

“Độc thử chương đương tri từ mệnh chi trọng, hựu đương tri nhân tài chi trọng, hựu đương tri vi chính giả chi bất khả tự nhiệm nhất kỉ. Thị thời Tử Sản đương quốc, sử độc nhiệm kỉ kiến tắc vô dĩ tận tam tử chi trường nhi từ mệnh bất thiện, tương hà dĩ giao lân sự đại, bảo quốc ninh dân giả tai ?! Thử nghĩa vưu thiết ư chấp chính giả chi thân”. (Đọc chương này phải nên biết tầm quan trọng của từ lệnh ngoại giao, lại phải nên biết tầm quan trọng của nhân tài, lại phải nên biết người cầm quyền không thể tự một mình chuyên quyền. Lúc bấy giờ, Tử Sản nắm quyền cả nước, nếu như chỉ theo ý kiến riêng của mình thì không thể khai thác hết sở trưởng của ba ông kia và từ lệnh sẽ không hay, không lấy gì mà giao thiệp với láng giềng và thờ nước lớn, lấy gì mà giữ nước yên dân ?! ý nghĩa này đặc biệt thiết yếu cho bản thân nhà cầm quyền) [quyển Hạ, tờ 78a].

Đọc kỹ các mục Ngu án và các bài Tổng thuyết, thấy nổi bật các ưu điểm nổi trội của cuốn khảo luận này:

* Tác giả đọc rộng biết nhiều, nên trong lời bình luận của mình đã viện dẫn từ các sách kinh điển Trung Hoa cổ đại như Kinh Thư (chương Hỗ hương thiên Thuật nhi ở quyển Thượng, tờ 54a), Kinh Dịch cho đến các học thuyết của Mặc Tử (như ở chương Cứu phần thiên Hương đảng, quyển Thượng tờ 44a), lại khéo lấy các dẫn chứng trong lịch sử Trung Quốc (như ở chương Khả dữ ngôn thiên Vệ Linh Công quyển Thượng tờ 70a, lấy thí dụ Hoàn Ôn với Vương Mãnh là “thất nhân”, Điền Phong với Viên Thiệu là “thất ngôn”; chương Cổ giả ngôn chi thiên Lí nhân quyển Hạ tờ 4a nói rằng lời “mô” của các ông Cao, ông ích, ông Doãn, ông Phó, ông Chu, ông Thiệu đều đã có ở bản thân mình trước rồi sau mới nói ra lời, còn như Trần Bình đem tướng chức ra đối đáp Văn Đế, Vương An Thạch đem việc đời ra thuyết Thần Tông thì có thể nói là không biết xấu hổ: chương Ổ tử chi đoạt chu thiên Dương Hóa quyển Hạ tờ 81a bình luận từ Tư Mã Quang, Vương An Thạch đến Huệ Khang). Đáng quý hơn nữa là tác giả đã dẫn cả các nhân vật lịch sử nước nhà như Tô Hiến Thành (chương Khả dĩ thác lục xích chi cô, thiên Thái Bá, quyển Hạ tờ 47a) v.v.

* Lập luận chặt chẽ, tính lô-gíc cao nên giàu sức thuyết phục. Là nhà Nho đương nhiên tôn sùng Khổng Tử, gọi Ngài là Thánh nhân, nhưng khi phân tích lời Khổng Tử, tác giả thường lật đi lật lại vấn đề để đưa ra được kiến giải toàn diện, chứ không ca ngợi chung chung. Chẳng hạn như chương Tử Lộ viết Hoàn công sát Công tử Củ thiên Hiến vấn, quyển Hạ, tờ 43b, tác giả viết: “Dĩ sĩ giả trung ư sở sự nhi ngôn, Hốt phi Trọng chi sở cập; dĩ sĩ giả hữu an thiên hạ chi công nhi ngôn, Trọng phi Hốt chi sở cập. Thả Củ Bạch giai Tề xuất nhi Bạch huynh dã, quyền dĩ nghĩa Bạch đương hữu Tề. Hốt khảng khái tuẫn Củ chi nạn, kỳ tiết khổ nhi thủ kỉ trinh, Trọng thung dung tá Tề chi bá, kỳ công cao nhi cập vật quảng. Tử Do dũng ư nghĩa giả cố trọng Hốt chi tử nhi khinh Trọng chi sinh. Thánh nhân tựu nhân giả sự nghiệp xử hứa Trọng, diệc dĩ hiểu Do dã dư”. (Xét về phương diện kẻ sĩ trung thành với chúa mà nói, thì Trọng không bằng được Hốt, nhưng xét về phương diện kẻ sĩ có công trị yên thiên hạ mà nói thì Hốt không bằng được Trọng. Vả lại Củ và Bạch đều người nước Tề mà Bạch là anh. Lấy nghĩa mà cân nhắc thì Bách đáng được làm vua nước Tề. Hốt khảng khái tuẫn nạn theo Củ, tiết khổ mà giữ được lòng trinh; Trọng thung dung giúp Tề làm nên nghiệp bá, công thật cao mà toả rộng đến muốn vật. Tử Do là người nghĩa dũng nên coi trọng cái chết của Hốt mà coi khinh cái sống của Trọng. Thánh nhân thì xét trên sự nghiệp của bậc nhân giả mà khen Trọng và cũng là để dạy bảo Do đó chăng ?) Lời bình của Thạch Động quả là thấu tình đạt lí !

* Lời văn trong sáng, viết nhiều câu biền ngẫu mà không gây cảm giác nặng nề gượng gạo, đọc rất hứng thú từ đầu đến cuối không nhàm chán. Phân tích chủ đề từng chương rất sát sao cụ thể (như chương Phân Trì tòng du thiên Nhan Uyên quyển Hạ tờ 2b, tác giả cho rằng nên kết hợp với chương Cáo Tử mà suy ngẫm, chương Tụng Thi tam bách thiên Tử Lộ quyển Hạ tờ 16a, tác giả bình luận “nói về Kinh Thi phải nghĩ đến chương này” v.v.). Đặc biệt người đọc cảm nhận được ở nhiều chương đoạn cảm hứng văn học như trào lên đầu ngọn bút của tác giả. Như khi bình về hiền đức “bất cải kì lạc” của Nhan Hồi ở chương Tử viết: Hiền tai Hồi dã thiên Ung dã quyển Thượng tờ 47b, tác giả không giấu được niềm phấn hứng trào dâng thành một bài thơ tứ tuyệt luật Đường, điều hiếm thấy trong văn nghị luận:

“Mạn vân Nhan Tử lạc đan biều,
Nhan Tử tâm phi bút khả miêu
Chân lạc bất phân cùng đạt cảnh,
Học chi chí xứ tiện hiêu hiêu"

Tạm dịch:

Cơm giỏ nước bầu vẫn cứ tươi
Bút nào vẽ được dạ Nhan Hồi !
Chẳng phân cùng đạt, niềm chân lạc,
Học thấu đạo rồi, phơi phới vui.

* Đương nhiên, không thể nói đây là một tác phẩm toàn bích. Cũng có điểm hạn chế như khi bình luận chương Duy nữ tử dữ tiểu nhân thiên Dương Hóa quyển Hạ tờ 81b, Thạch Động Phạm Nguyễn Du đã không vượt ra thoát thói tệ cố hữu của Nho giáo là trọng nam khinh nữ. Lời Ngu án viết: “U âm chi khí bất khả vô ư thiên địa gian, nữ tử tiểu nhân chi loại diệc bất khả vô ư nhân gian. Thiên địa bất năng bất dưỡng âm, nhân diệc bất năng bất dưỡng nữ tử dữ tiểu nhân dã - Duy tri kì vi nan, ư bất cận bất viễn cầu kì trung, sử bất tốn dữ oán vô do nhi sinh. Phù nhiên tắc thiện dưỡng, bát kiến kì nan” (Khí u âm không thể không có trong trời đất, loại đàn bà và tiểu nhân cũng không thể không có trong nhân gian. Trời đất không thể không nuôi khí âm; người ta cũng không thể nuôi dạy đàn bà và tiểu nhân. Duy biết điều đó là khó, ở sao không gần không xa cốt được ở giữa, khiến cho nhờn và oán đều không có cơ sở nảy sinh. Ôi, như vậy tức là khéo nuôi, không thấy khó nữa). Xem ra có vẻ bớt nặng nề hơn lời Khổng Tử trong Luận ngữ : “Duy nữ tử dữ tiểu nhân vi nan dưỡng dã, cận chi tắc bất tốn, viễn chi tắc oán” (Chỉ có đàn bà và tiểu nhân là khó nuôi dạy, gần họ thì họ nhờn, xa họ thì họ oán). Phạm Nguyễn Du thừa nhận vai trò không thể thiếu của đàn bà tiểu nhân, đồng thời chỉ ra cách đối xử thích trung không gần không xa để họ không nhờn cũng không oán, chứ không kêu ca phàn nàn một cách bất lực như Khổng Tử nữa. Tuy nhiên, ông vẫn đứng trên lập trường thống trị của nam quyền để ban ơn cho đàn bà và tiểu nhân, ngược hẳn với thái độ đúng đắn bình đẳng và tôn trọng phụ nữ cần có trong xã hội văn minh. Âu đó cũng là hạn chế chung của thời đại mà Phạm Nguyễn Du không dễ gì vượt qua.

Luận ngữ sau khi ra đời đến nay đã có khoảng trên ba ngàn đầu sách nghiên cứu, chú giải, bình giảng khác nhau, sớm nhất tương truyền là Cổ văn Luật ngữ của Khổng An Quốc đời Hán nhưng đã thất truyền; bản cổ chú xưa nhất hiện còn là của Hà Yến đời Ngụy, bản Luận ngữ tập giải . Từ thập kỉ 20 của thế kỷ XX đã ra đời thuật ngữ “Luận ngữ học” để chỉ ngành học lấy Luận ngữ làm đối tượng nghiên cứu, với nội dung bao gồm các vấn đề người biên soạn, niên đại thành sách, biến thiên văn bản, khảo biện chân nguỵ kết cấu thiên chương, văn tự huấn hỗ, khảo thích danh vật, giá trị học thuật, phong khí học phái, chú dịch truyền bá v.v., đề cập tới nhiều ngành nghiên cứu như lịch sử triết học, lịch sử kinh học, kinh tế sử, đạo đức sử, giáo dục sử, văn hóa sử, sử học, văn tự học, văn bản học, hiệu thù học v.v…

Với Luận ngữ ngu án của Phạm Nguyễn Du, Nho học Việt Nam đầu thế kỷ XIX tự hào đã có đóng góp độc đáo xứng đáng cho Luận ngữ học trên cả hai phương diện kết cấu thiên chương và bình giảng tác phẩm.

P.V.C

CHÚ THÍCH:

(1) Phạm Nguyễn Du 范 阮 攸 nguyên tên là Phạm Vĩ Khiêm 范 為 謙 tự là Hiếu Đức 好 德 và Dưỡng Hiên 養 軒, hiệu là Thạch Đông 石 洞, người làng Đặng Điền, huyện Chân Phúc, trấn Nghệ An (nay là xã Nghi Thạch, huyện Nghi Lộc, tỉnh Nghệ An) sinh năm 1739, mất vào khoảng 1786 - 1787.

(2) Sách Luận ngữ ngu án (VHv. 349/1- 2) ở Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm đích thực là của Phạm Nguyễn Du. Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu (Trần Nghĩa và Franỗois Gros đồng chủ biên, Nxb. KHXH, H. 1993) ghi của Phạm Lập Trai soạn là nhầm.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Phạm Nguyễn Du: Luận ngữ ngu án , bản chữ Hán, ký hiệu Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm VHv. 349/1 - 2.

2. Bùi Dương Lịch: Nghệ An kí quyển 1 và 2, Nguyễn Thị Thảo dịch chú, Bạch Hào hiệu đính, Nxb. KHXH, H. 1993.

3. Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu , Trần Nghĩa và Franỗois Gros (đồng chủ biên), Nxb. KHXH, H. 1993.

4. Trần Văn Giáp: Tìm hiểu kho sách Hán Nôm , 2 tập, Nxb. KHXH, H. 2002.

5. Triệu Kỉ Bân: Luận ngữ tân thám , Nhân dân xuất bản xã, Bắc Kinh, 1976.

6. Khổng Tử đại từ điển, Trương Đại Niên (chủ biên), Thượng Hải từ thư xuất bản xã, Thượng Hải, 1996.

1. Mở đầu

1.1. Chúng ta đã có nhiều công trình nghiên cứu về Nho giáo của các học giả danh tiếng, được xuất bản trong suốt thế kỷ XX, trong đó nhiều vấn đề của Nho giáo và Nho học được nhìn nhận và đi vào xu hướng tổng kết. Tuy nhiên, có một thực tế rằng, tài liệu về Nho học và Nho giáo Việt Nam viết bằng chữ Hán Nôm chưa từng được thống kê, miêu tả và chưa từng được khai thác, dịch thuật một cách có hệ thống. Và do vậy dẫn đến chưa sử dụng một cách có hiệu quả kho sách này trong việc đánh giá các giá trị của Nho giáo và Nho học trong quá khứ cũng như những ảnh hưởng trong hiện tại.

Trong các cứ liệu về Nho giáo và Nho học thì các tư liệu viết bằng chữ Hán Nôm là quan trọng bậc nhất, vì chúng được biên soạn ngay trong thời kỳ Nho giáo còn thịnh, và là các cứ liệu trực tiếp nhất về Nho giáo và Nho học trong lịch sử.

1.2. Vấn đề biên soạn thư mục tổng hợp về Nho học và Nho giáo cũng đã từng được chú ý. Vào năm 1973, một bản thư mục như vậy đã được hoàn thành tại Thư viện Khoa học xã hội Hà Nội, dưới hình thức in rô-nê-ô. Trong thư mục này đề cập đến 4 mảng tài liệu: tài liệu tiếng Việt (53 tên tài liệu), tài liệu bằng tiếng Pháp (63 tên tài liệu), tài liệu bằng tiếng Nhật (14 tên tài liệu), tài liệu bằng chữ Hán Nôm (82 tên tài liệu). Đây chỉ là các tài liệu về Nho học và Nho giáo tại Thư viện Khoa học xã hội Hà Nội, và các tài liệu được lựa chọn thì theo một tiêu chí hẹp.

Trong bộ sách Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu , Nxb. KHXH, H. 1993, phần Sách dẫn có mục Nho giáo, cho biết có 147 tên tài liệu về Nho giáo.

Trong cuốn sách Bản sắc văn hóa Việt Nam xuất bản tại Hà Nội năm 1998, GS. Phan Ngọc cũng dựa trên những bảng tra cứu, sách dẫn trong bộ sách Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu , kết hợp với các thống kê mới do ông thực hiện, để bàn về vai trò của giới trí thức trong văn hóa Việt Nam. Kết quả là GS. Phan Ngọc, đã phân tích và cung cấp nhiều thông tin bổ ích và những tổng kết về di sản Hán Nôm nói riêng và văn hóa Việt Nam nói chung.

Nhận thức được ý nghĩa của một bản thư mục Hán Nôm về Nho giáo và Nho học chúng tôi đã đề xuất với lãnh đạo Phòng Thông tin - Tư liệu - Thư viện của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, biên soạn một bản thư mục, đề xuất này đã được ủng hộ và tạo điều kiện để triển khai.

Bài viết dựa trên bản thư mục nói trên(1), phạm vi tài liệu trong bài viết và thư mục của chúng tôi là chỉ đề cập đến các tài liệu ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm đã được miêu tả trong sách Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu và nêu lên những nhận xét bước đầu về vấn đề này.

2. Thống kê các tác phẩm về Nho giáo và Nho học tại Viện Nghiên cứu Hán Nôm

Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện đang lưu trữ một khối lượng tài liệu Hán Nôm lớn nhất Việt Nam; trong đó, theo thống kê có thể là chưa đầy đủ của chúng tôi có 1.689 tên tài liệu về Nho giáo và Nho học. Chúng tôi chia các tài liệu này thành 2 nhóm như sau:

2.1. Tài liệu kinh điển Nho gia, (81 tên tài liệu)

Đây là tài liệu gốc và trực tiếp để nghiên cứu về Nho học và Nho giáo Việt Nam trong lịch sử. Sự xuất hiện của các tài liệu này tại Việt Nam là một vấn đề đáng được nghiên cứu, trong đó có một số gợi ý đi sâu như: Tác phẩm kinh điển Nho học vào Việt Nam đầu tiên là tác phẩm nào ? Tác phẩm kinh điển đến Việt Nam bằng con đường nào ? Trong suốt chiều dài lịch sử Việt Nam thì thời gian nào, triều đại nào xuất hiện nhiều tác phẩm Nho giáo nhất và lý do vì sao ? Người xưa đã bàn về kinh điển hoặc tóm tắt kinh điển như thế nào ?

Về kinh điển nho gia có 81 tên tài liệu, trong số này:

- Về Tứ thư : 14 tên tài liệu; Về Ngũ kinh : 19 tên tài liệu,

- Tóm tắt kinh điển (toát yếu, tiết yếu): 15 tên tài liệu,

- Chú giải kinh điển: 15 tên tài liệu,

- Bản dịch kinh điển sang quốc âm (chữ Nôm): 25 tên tài liệu,

- Bình giải về kinh điển: 9 tên tài liệu,

- Bàn về kinh điển dưới dạng văn sách: 150 tên tài liệu.

Về mảng tài liệu này chúng ta thấy có các tác gia nổi tiếng trong thế kỷ XVIII như Ngô Thì Nhậm (Xuân thu quản kiến), Lê Quý Đôn (Tứ thư ước giải), Phạm Nguyễn Du (Luận ngữ ngu án),... bàn luận rất sâu về tư tưởng Nho giáo và các khía cạnh có liên quan.

2.2. Tài liệu phản ánh ảnh hưởng của Nho giáo và Nho học tại Việt Nam

Vấn đề này có đến 1.608 tên tài liệu, bao quát nhiều lĩnh vực trong đời sống quá khứ như: văn học, giáo dục, đạo đức, luật pháp, chế độ, sử học, lễ nghi. Dưới đây sẽ đề cập đến từng lĩnh vực nêu trên.

- Văn học Nho giáo (1.246 tên tài liệu)

Văn học Nho giáo là một nền văn học do các trí thức Nho giáo sáng tác, dựa trên tư tưởng và thẩm mỹ theo quan điểm của Nho giáo. Đây là các tác phẩm văn học được viết bằng nhiều thể loại khác nhau, trong số các tác giả có những tên tuổi lớn được ghi nhận trong nền văn học Việt Nam như: Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Đoàn Thị Điểm, Lê Quý Đôn, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Du, Tự Đức, Nguyễn Khuyến, Cao Bá Quát, Chu Mạnh Trinh...

Trong phần này, chúng tôi đặc biệt lưu ý đến thơ vịnh sử - một loại đề tài rất phổ biến trong văn học trung đại, được gợi ra từ cảm hứng lịch sử Việt Nam và Trung Quốc. Tuy nhiên, khác với một tác phẩm sử biên niên hay một tác phẩm sử học trong đó tính biên niên, tính nghiêm cẩn của sử bút được đề cao lên hàng đầu, thơ vịnh sử đánh giá và bình luận về một nhân vật hoặc một sự kiện lịch sử nào đó bằng hình tượng văn học và ngôn ngữ thi ca. Qua đó tác giả rút ra những bài học, coi như một tấm gương soi và gửi gắm quan điểm nhân sinh của mình. Sự chọn lựa nhân vật hay sự kiện lịch sử nào không hoàn toàn tùy thuộc vào tầm vóc của nhân vật hoặc sự kiện mà tuỳ thuộc vào cảm hứng rất riêng của người viết. Đây là tài liệu rất hữu ích cho việc nghiên cứu về văn học và tư tưởng của Việt Nam trong quá khứ.

Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện còn lưu trữ 112 tài liệu thơ vịnh sử. Cuốn sách tập hợp được nhiều tác phẩm thơ vịnh sử nhất là Vịnh sử hợp tập (1 bản viết tay, 246 trang, VHv1785). Sách này do Dương Thúc Hiệp đề tựa năm Nhâm Dần, niên hiệu Thành Thái (1902), chép đến 900 bài thơ vịnh sử Trung Quốc của các tác giả Việt Nam Phạm Vĩ Khiêm, Nguyễn Đức Đạt, Dương Thúc Hiệp... Xếp sau Vịnh sử hợp tập về số lượng bài thơ là Vịnh sử thi tập (6 bản in, 252 trang, gồm các bản: VHv.1456, VHv.1782, VHv.1783, VHv.2268, VHv.2269, VHv.800/2). Bộ sách có 570 bài thơ vịnh 225 nhân vật lịch sử Trung Quốc. Trong khi đó có các tác giả như Đặng Minh Khiêm (với Thoát Hiên vịnh sử thi tập, Hà Nhiệm Đại (với Khiếu vịnh thi tập ), Tự Đức (với Ngự chế Việt sử tổng vịnh) lại lấy đề tài từ sử Việt Nam.

- Giáo dục và Khoa cử Nho giáo (537 tên tài liệu)

Chọn người tài vào bộ máy hành chính thông qua các cuộc thi về học vấn là một hình thức phổ biến ở Trung Quốc và các nước Đông Á chịu ảnh hưởng Nho giáo. Hệ thống khoa cử để cho tất cả mọi người đều có cơ hội thể hiện tài năng và trình độ học vấn là một trong những ưu việt của các nước này, đã từng được đánh giá và ca ngợi. Tuy nhiên, lối học từ chương, sáo rỗng và khuôn mẫu đã làm cản trở sự phát triển khoa học tự nhiên và kỹ thuật ở các nước này trong quá khứ.

Thống kê cho thấy có đến 439 tên tài liệu về khoa cử. Trong số này có đến 332 tên tài liệu là tập hợp các bài văn mẫu làm tài liệu tham khảo cho những người học thi; chỉ có 1 cuốn nói về hệ thống bài thi và 30 cuốn đề cập đến phép thi, quy chế thi cử. Sách giáo khoa chỉ có 22 cuốn, chủ yếu là những sách do Ban Tu thư ở Huế biên soạn để dạy học trò theo lối mới vào đầu thế kỷ XX, theo chủ trương của Dương Lâm, Đoàn Triển, Bùi Hướng Thành, Đỗ Văn Tâm.

Trong suốt thời kỳ khoa cử Nho giáo, những người đi thi, đều có khát vọng được ghi danh trên bảng vàng bia đá, lưu mãi tiếng thơm, đều có khát vọng cống hiến cho triều đình và đất nước. Tên tuổi, quê quán của những người đỗ đạt trong các cuộc thi Nho giáo được chép trong loại tài liệu gọi là Đăng khoa lục (sách cho các thông tin về những người thi đỗ). Hiện nay, Viện Nghiên cứu Hán Nôm có lưu trữ 78 tên tài liệu (có tên gồm nhiều cuốn). Trong đó có 38 cuốn đã được sử dụng để biên soạn cuốn Các nhà khoa bảng Việt Nam 1075 -1919, Ngô Đức Thọ chủ biên, Nhà xuất bản Văn học năm 1993, với các thông tin chủ yếu nhất về các nhà trí thức Nho học Việt Nam đã trúng tuyển trong các kỳ thi đại khoa (tức thi Hội và thi Đình) do triều đình tổ chức.

Liên quan đến giáo dục Nho giáo, còn phải kể đến các tài liệu về Văn Miếu, là những thiết chế văn hóa phục vụ cho việc tôn vinh Đức Khổng Tử - vị “Vạn Thế Sư Biểu” của Nho giáo, và Quốc Tử giám là nơi đào tạo những người con ưu tú có triển vọng về học vấn. Thống kê cho biết có 20 tài liệu nói về văn miếu, bao gồm cả Văn miếu Hà Nội, Văn miếu Huế và văn miếu các tỉnh; có 9 tài liệu nói về Quốc Tử giám Hà Nội và Huế.

- Đạo đức Nho giáo (134 tên tài liệu)

Đạo đức Nho giáo cũng là một vấn đề có vị trí nổi bật trong thư tịch của Viện Nghiên cứu Hán Nôm. Và theo thống kê thì Viện Nghiên cứu Hán Nôm đang lưu trữ 134 tài liệu về vấn đề này. Các tài liệu loại này gồm: 1. Chuyện các nhà hiền triết nhân từ, các danh nho khí tiết, chuyện những người hiếu thảo, 2. Đạo đức của người làm quan, 3. Các sách về gia đình truyền thống v.v....

Trong mảng tài liệu về đạo đức Nho giáo, chúng tôi đặc biệt chú ý đến vấn đề gia đình truyền thống mà GS. Trần Đình Hượu đã từng có những nghiên cứu và có những tổng kết rất bổ ích và quan trọng.

Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện có 61 tên tài liệu về gia đình truyền thống, đấy là chưa kể đến 264 cuốn gia phả của các dòng họ. Trong số tài liệu trên có tới 51 tên tài liệu về gia huấn.

Về gia huấn, trên Tạp chí Hán Nôm số 3 (28) - 1996, tác giả Lê Thu Hương đã thông báo có khoảng 34 tên tài liệu. Bản gia huấn có niên đại sớm nhất mà Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn lưu giữ là Cùng đạt gia huấn (VHv.286). Đây là một bản viết tay, có niên đại 1733, do Hồ Phi Tích soạn. Cuốn này chép những bài học kinh nghiệm trong cuộc đời của ông, dạy con cháu trong nhà giữ gìn nền nếp, biết cần kiệm, cẩn thận, khiêm tốn, tránh kiêu căng, xa xỉ, đắm chìm trong chuyện rượu chè... Nói chung, sách gia huấn nêu ra những chuẩn mực ứng xử trong gia đình như cha con, vợ chồng, anh em, hoặc mở rộng ra trong mối quan hệ xã hội (quan hệ láng giềng, bạn bè). Một số bản còn đề cập đến giáo dục giới tính cho con trai, con gái (Hành tham quan gia huấn, Nữ huấn tam tự thư, Xuân Đình gia huấn). Riêng về Nữ huấn có 10 tên tài liệu.

- Luật pháp (40 tên tài liệu)

Sau khi giành được độc lập, nhà nước phong kiến Việt Nam đã chú ý ngay đến việc xây dựng hệ thống luật pháp. Theo ghi nhận của sử sách và các bộ văn tịch chí thì ngay từ thời Lý (thế kỷ XI), Việt Nam đã có Hình thư, và thời Trần (thế kỷ XIII) có Hình luật thư. Về sau chúng ta còn biết tới các bộ luật khác được biên soạn như: Thiên Nam dư hạ tập, Quốc triều hình luật (Luật Hồng Đức), Quốc triều chiếu lệnh thiện chính thư, Quốc triều khám tụng điều lệ soạn dưới triều Lê (thế kỷ XV); Hồng Đức thiện chính thư soạn dưới triều Mạc (thế kỷ XVI); Hoàng Việt luật lệ (Luật Gia Long) soạn dưới triều Nguyễn (thế kỷ XIX). Viện Nghiên cứu Hán Nôm hiện lưu trữ 40 tên tài liệu có liên quan đến luật pháp Việt Nam thời phong kiến, trong đó có hai bộ Luật Hồng Đức và Luật Gia Long.

Việt Nam không có bộ luật nào viết bằng chữ Nôm, nhưng hiện biết có 4 cuốn (AB.321; VNv.123/1-3; VNv.98/1-2-4) là bản diễn Nôm một số bộ luật, nhằm mục đích phổ biến luật pháp trong dân chúng được soạn dưới thời Nguyễn.

- Chế độ cai trị (151 tên tài liệu)

Có thể nói, trong suốt chiều dài lịch sử Việt Nam, các triều đại phong kiến ở Việt Nam đều cai trị đất nước theo chế độ được quy định bởi Nho giáo. Tài liệu được xếp vào mục này bao gồm: 1. Các văn bản hành chính trao đổi giữa vua và các quan lại; 2. Cách tổ chức bộ máy chính quyền, quan chế các đời; 3. Các quy định về khen thưởng và kỷ luật. Nghiên cứu nhóm tài liệu này chúng ta sẽ thấy các vương triều đã quản lý và điều hành đất nước như thế nào, và nếu có sự so sánh với các nước Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản thì chúng ta có thể rút ra được nhiều nhận xét bổ ích.

- Tài liệu sử học (22 tên tài liệu)

Trong kho sách của Viện Nghiên cứu Hán Nôm lưu trữ rất nhiều tài liệu về lịch sử, bao gồm cả chính sử, dã sử, dật sử...Tuy nhiên trong thư mục của chúng tôi chỉ đưa vào thư mục 22 tên tài liệu. Đây là các tài liệu mà trong đó trình bày rõ quan điểm viết sử, làm sử của các sử gia phong kiến: 1. Cách tiếp cận các nguồn sử liệu (sử Việt Nam, sử Trung Quốc, dã sử, truyền thuyết); 2. Cách trình bày sự kiện (chọn sự kiện và đưa vào chính văn hay đưa xuống phần phụ chép); 3. Những nhận xét, bình luận, đánh giá về các sự kiện và nhân vật lịch sử.

- Điển lễ và Lễ nghi nho giáo (120 tên tài liệu)

Nhóm tài liệu này đề cập đến các điển lễ và lễ nghi Nho giáo do nhà nước quy định chính thức hoặc có chính thống, gồm: 1. Nghi lễ triều đình và hoàng tộc (lễ mừng thọ, đăng quang, tấn phong, lễ ban kim sách, ngân sách trong hoàng tộc); 2. Tế lễ thần linh, tiên liệt và trời đất (tế Nam Giao, tế Thái Miếu, tế Cung miếu - dưới thời các chúa Trịnh, để tế các tiên liệt của chúa Trịnh, tế Văn Miếu), thể lệ sắc phong cho bách thần; 3. Thể lệ sắc phong cho các quan chức có công lao và dân chúng.

Các tài liệu thuộc điển lễ và lễ nghi Nho giáo có ý nghĩa quan trọng trong việc nghiên cứu lịch sử các triều đại, như: văn chương hành chính mang tính quan phương, sự thay đổi về điển lễ qua các đời, các nghi thức nghi lễ diễn ra ở triều đình, sự tưởng thưởng của nhà nước đối với người có công lao, việc bổ nhiệm các quan chức, ghi nhận của nhà nước với bách thần...

3. Triển vọng của việc khai thác nguồn tài liệu Nho giáo và Nho học

3.1. Đánh giá về trữ lượng và giá trị

Như vậy, theo thống kê của chúng tôi, tài liệu Nho giáo và Nho học chiếm tỷ lệ rất lớn trong kho sách của Viện Nghiên cứu Hán Nôm: 1.689 tên tài liệu/5.038 tên tài liệu trong toàn bộ kho sách. Trong số này, nhiều nhất là tài liệu về văn học Nho giáo: 1.246/ 1.689 tên tài liệu, tiếp theo là số tài liệu về Giáo dục Nho giáo: 537/ 1.689 tên tài liệu.

Rõ ràng là Viện Nghiên cứu Hán Nôm đang lưu trữ một khối lượng thông tin rất phong phú, đa dạng và quan trọng về Nho giáo và Nho học. Chúng phản ánh một cách rõ nét nhất độ khúc xạ của Nho giáo và Nho học tại Việt Nam, thể hiện trên nhiều bình diện: tư tưởng, triết học, văn học, đạo đức, luật pháp; và do vậy là cơ sở để nghiên cứu so sánh Nho giáo và Nho học giữa Việt Nam với các nước như Trung Quốc, Hàn Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản trong quá khứ.

3.2. Vấn đề khai thác, nghiên cứu, biên dịch các tài liệu này trong thời gian qua

Có thể nói, việc khai thác, nghiên cứu, biên dịch các tài liệu Hán Nôm ở Việt Nam được đẩy mạnh bắt đầu kể từ khi chữ Quốc ngữ dần dần chiếm vị trí ưu thế. Chữ Hán chữ Nôm dần trở nên khó hiểu đối với đông đảo nhân dân. Đầu thế kỷ XX, một số lượng di sản Hán Nôm đã được dịch ra chữ Quốc ngữ; các bản dịch và bài nghiên cứu đã được đăng tải trên các sách, báo như: Tri tân, Nam phong, Thanh nghị v.v.

Bài Điểm qua tình hình dịch thuật và biên khảo thuộc lĩnh vực Hán Nôm trong thế kỷ XX, của PGS. Trần Nghĩa (Xin xem: Nhìn lại Hán Nôm học Việt Nam thế kỷ XX, Nxb. KHXH, H. 2003, tr.57-71), cho chúng ta các thống kê sau:

“Trong thế kỷ XX, có khoảng 1347 tác phẩm dịch thuật và biên khảo thuộc lĩnh vực Hán Nôm đã được công bố, trong đó: Văn chiếm 579 tác phẩm; Sử chiếm 332 tác phẩm; Triết chiếm 87 tác phẩm; Giáo dục chiếm 58 tác phẩm; Y chiếm 62 tác phẩm; Địa chiếm 55 tác phẩm; Tổng hợp chiếm 174 tác phẩm” (trang 65). PGS. Trần Nghĩa còn cho biết: “Lượng sách được công bố so với lượng sách chưa khai thác, chiếm tỷ lệ như sau:

Văn khai thác được 579/ 2500, tức chiếm 23,16 % trữ lượng. Sử khai thác được 332/ 1000, tức chiếm 33,20 % trữ lượng. Triết khai thác được 87/ 600, tức chiếm 14,50 % trữ lượng. Giáo dục khai thác được 58/ 450, tức chiếm 12,50 % trữ lượng. Y khai thác được 62/ 300, tức chiếm 21 % trữ lượng. Địa khai thác được 55/300, tức chiếm 18,33 % trữ lượng” (trang 66).

Xin lưu ý đây là thống kê mang tính tổng quát về toàn bộ kho sách Hán Nôm, và hiện tại chúng ta vẫn chưa có thống kê riêng về tình hình dịch thuật và biên khảo tài liệu thuộc Nho học và Nho giáo.

Thống kê của chúng tôi cũng đã chú ý đến khía cạnh này nhưng do còn chưa tập hợp được đầy đủ dữ liệu nên chưa công bố ở đây.

4. Kết luận

4.1. Trong bối cảnh và xu hướng toàn cầu hóa hiện nay, các dân tộc đều trong quá trình phát hiện lại những giá trị văn hóa và tinh thần của mình để làm tài sản đóng góp vào kho tàng di sản nhân loại. Những di sản này vừa khẳng định tính thống nhất của văn hóa nhân loại, vừa nói lên tính đa dạng và vẻ đẹp phong phú của văn hóa các dân tộc sống trên thế giới. Trong ý nghĩa như vậy, di sản Hán Nôm là một bộ phận cấu thành của di sản tinh thần của các dân tộc trên đất nước Việt Nam. Thư tịch Hán Nôm đã có một đời sống riêng trong dòng chảy bất tận của văn hóa Việt Nam, trở thành thông điệp trao chuyển từ thế hệ này sang thế hệ khác, với cốt cách, giọng điệu, mang đậm nét tâm thế của căn cước Việt Nam.

4.2. Dòng chảy văn hóa Việt Nam vẫn thao thiết chảy từ ngàn xưa đến nay, nhưng dòng thư tịch Hán Nôm thì đã dừng lại từ một trăm năm trước và thay bằng thư tịch chữ quốc ngữ tiếng Việt. Tiếp cận, nghiên cứu, giải mã những thông điệp của cha ông trong kho di sản Hán Nôm là một việc trở nên cấp thiết hiện nay. Đó là cách tốt nhất không để cho sự đứt đoạn về văn tự kéo theo sự đứt đoạn truyền thống. Để làm tốt công việc này, trước hết là phải tiến hành công việc kiểm kê vốn di sản này (cả ở trong và ngoài nước), làm cơ sở cho việc lập ra kế hoạch khai thác, dịch thuật trong tương lai, cũng như để quản lý một cách có hiệu quả kho di sản này.

Với ý nghĩa đó, bản thư mục và bài viết của chúng tôi là một cố gắng ban đầu, góp vào nỗ lực chung của tất cả chúng ta. Chúng tôi vẫn hy vọng trong thời gian gần nhất, sẽ có một bộ thư mục đầy đủ nhất, khoa học nhất và tiện ích nhất về Nho giáo và Nho học được biên soạn, làm công cụ cho tất cả những ai quan tâm đến vấn đề này. Để làm được việc đó, chúng tôi cho rằng phải có sự cộng tác của các chuyên gia các lĩnh vực khác nhau, sự hợp tác của bạn bè quốc tế tại các cơ quan nghiên cứu, lưu trữ trên khắp thế giới, sự giúp đỡ về tài chính và phương tiện kỹ thuật của các tổ chức và cá nhân ở trong và ngoài Việt Nam.

4.3. Tài liệu về Nho giáo và Nho học đã là một di sản tinh thần của cha ông chúng ta để lại, việc nghiên cứu toàn diện về di sản này sẽ cho chúng ta những kinh nghiệm từ lịch sử, cũng như các biện pháp rất cụ thể trong việc phát huy tinh hoa Nho giáo và Nho học trong xã hội hiện đại hôm nay.

N.X.D

CHÚ THÍCH:

(1) Trước khi biên soạn thư mục, chúng tôi đã tham khảo ý kiến một số học giả về vấn đề này: ý kiến của ông Mai Quốc Liên trên tờ Hồn Việt số 1, tham vấn trực tiếp ý kiến của ông Đinh Thanh Hiếu (Đại học KHXH và Nhân văn Hà Nội), ông Trần Đoàn Lâm (Nhà xuất bản Thế Giới), ông Trần Nghĩa, ông Ngô Đức Thọ (Viện Nghiên cứu Hán Nôm). Nhân đây chúng tôi xin trân trọng cảm ơn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO CHÍNH:

1. Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu. Ba tập, Nxb. KHXH. H, 1993.

2. Nhìn lại Hán Nôm học thế kỷ XX. Nxb. KHXH, H. 2003.

3. Bản sắc văn hóa Việt Nam. Phan Ngọc. Nxb. VH - TT. H. 1998.

4. Viện Nghiên cứu Hán Nôm 30 năm xây dựng và phát triển, H. 2000.

5. Tạp chí Hán Nôm 100 bài tuyển chọn. Viện Nghiên cứu Hán Nôm xuất bản. H. 2000.

6. Các nhà khoa bảng Việt Nam, Ngô Đức Thọ chủ biên. Nxb. Văn học, H. 1993.

7. Bùi Duy Tân: Khảo luận một số thể loại tác gia tác phẩm văn học trung đại Việt Nam, Nxb. Đại học Quốc gia, H. 2004.

8. Cùng các bài trên các tạp chí: Hồn Việt, Hán Nôm, Nghiên cứu Lịch sử, ...

Bắc Ninh địa dư chí (BNĐDC) gồm hai phần: Phần thứ nhất có tiêu đề NHÂN VậT ghi chép các vị khoa bảng Bắc Ninh từ năm 1467 đời Lê đến năm 1891 đời Nguyễn, gồm 586 Tiến sĩ và 194 Hương cống, Cử nhân. Đây có thể coi như một bản thống kê xếp theo niên đại các nhà khoa bảng Hán học xứ Bắc, nó sẽ trực tiếp phát huy tác dụng sau đó cho việc khắc bia đá đề danh Tiến sĩ ở Văn miếu Bắc Ninh năm Thành Thái (1893), được tiến hành bởi Đỗ Thành Vĩ và các bậc thân hào trong tỉnh “có sự giúp đỡ của Đoàn Triển, Tổng đốc đương nhiệm, nên công việc chóng hoàn thành” (Trích Bia Văn miếu Bắc Ninh). Cũng trong phần NHÂN VẬT này, BNĐDC còn giới thiệu 15 danh thần, 38 võ tướng, 19 hậu phi, 7 thiền sư, 4 ẩn sĩ, 3 danh y, 5 người ăn ở có nghĩa, 22 phụ nữ trinh tiết, 2 gia đình sống chung năm đời, 1 nhà con hiếu cháu thuận, 5 xã trai tráng khỏe mạnh; cho đến những quân nhân hy sinh ở quân thứ Cao Bằng, Thái Nguyên đời Tự Đức.

Phần thứ hai là ĐỊA DƯ, giới thiệu văn hóa, phong tục lễ hội của 18 huyện trong tỉnh Bắc Ninh cũ (trừ một số huyện bị Pháp cắt ra đặt làm tỉnh Lục Nam). ở phần này có mục Cổ tích ghi chép về di tích, đền thờ, các vị thần linh ứng (34 đơn vị) của xứ Kinh Bắc ngàn năm văn hiến.

Qua phần lược thuật trên, chúng ta thấy BNĐDC phản ánh tương đối đầy đủ các mặt sinh hoạt văn hóa, đời sống xã hội của xứ Bắc.

Điều đáng nói ở đây là qua BNĐDC, Đỗ Trọng Vĩ đã đem đến cho người đọc một lượng thông tin phong phú và mới mẻ. Đó là:

1. Bổ sung 10 nhà khoa bảng cho Bắc Ninh, trong đó 8 vị thuộc vào đời Trần gồm 2 Trạng nguyên (Đặng Xuân, Nguyễn Tư), 1 Thám hoa (Nguyễn Doãn Văn), 5 Thái học sinh (Trần An Tập, Đào Toàn Bân, Nguyễn Công Cao, Nguyễn Quí Trị, Nguyễn Thuyên) và 2 Tiến sĩ đời Lê (Bùi Quang Thu, Dương Văn Trứ) với ghi chú: “Tra thấy ở bia tiên hiền” hoặc “Xem hương hiền phả” (tr.96-98).

2. Trả lại cho Bắc Ninh 5 nhà khoa bảng vốn bị ghi sang tỉnh khác: Đỗ Công Cận (Tiên Trà, Yên Phong), Lê Sạn (Chử Xá, Văn Giang), Nguyễn Chưởng (Thanh Thủy, Tân Phúc), Vũ Bá Tuyên (Tùng Du, Gia Lâm), Nguyễn An (Đông Xuyên, Yên Phong).

3. Cho biết một số địa danh cổ mà nay không còn nữa. Khi đọc Các nhà khoa bảng Việt Nam thấy ghi TS. Phan Quí quê làng Phan Xá, TS. Đoàn Tuấn Hòa quê làng Cự Đồng, người đọc không biết những làng đó nay thuộc xã nào? Nhờ BNĐDC mà ta biết Phan Xá nay đổi thành Mãn Xá (xã Hà Mãn), Cự Đồng nay đổi thành Đồng Đông (xã Đại Đồng Thành). Cả hai đều thuộc huyện Thuận Thành, Bắc Ninh.

4. Đặc biệt BNĐDC cung cấp cho ta một danh sách tác giả và tác phẩm mới được phát hiện. Cụ thể là:

a. Vũ Trinh (hiệu Liên Trì) là soạn giả các vở chèo Công chúa Lạc Xương, Lưu Bình - Dương Lễ, Chu Mãi Thần, Hán Sở… (tr.181) và một bài văn bia (tr.86).

b. Lê Duy Đản có Bài ca lên núi Sóc (tr.161).

c. Đặng Văn Khải có các tập Hoa trình lược ký, Đông nam tiến sử (tr. 90).

d. Nguyễn Huấn có hai tập sách thuốc Trạch Viên tập yếu (tr.150).

e. Đỗ Vân Am ghi chép được các tập Việt Nam dã sử: Lê mạt ngũ hồi Lê Xuất đế nhập Thanh, Cố Lê văn thư di cảo (tr.149).

g. Đỗ Hy Liễu dịch Nôm cuốn Tử đồng âm chất văn tập gồm 94 mục, được vua khen (tr.120) v.v…

Ngoài ra còn một số tác phẩm khuyết danh như Trướng mừng Phạm Bá Thiều về hưu, Văn bia sinh từ Hoàng Ngũ Phúc, thơ đề đền Chử Đồng Tử, đền Cổ Loa, các câu đối ở đền Thánh Tam Giang, đền Chân Hộ, đền Cao Công, đền Sĩ Nhiếp, đền Lệ Mật v.v…

Tác phẩm BNĐDC đến với bạn đọc ngày nay là nhờ tâm huyết người cháu bốn đời của tác giả, Đỗ Tuấn Anh, sĩ quan Hải quân Nhân dân Việt Nam, đã nghỉ hưu. Dịch giả cho biết: “Bản chính của cuốn sách đã bị Pháp lấy mất. Bản tôi dịch là bản do cụ Dương Thúc Minh (cháu rể gọi tác giả bằng ông) sao chép và để lại. Bản sao bị mất bìa và mấy trang đầu. Mặc dù trình độ chữ Hán có hạn, tôi đã cố gắng dịch…”

Sau đó dịch giả nhờ Nguyễn Song Tùng, chủ nhiệm Câu lạc bộ UNESCO Thông tin các dòng họ đọc và cho ý kiến, lại nhờ chuyên gia Viện Nghiên cứu Hán Nôm là Nguyễn Thị Thảo hiệu đính. Tuy nhiên việc làm cẩn trọng của Đỗ Tuấn Anh đã không được như ý muốn. Vì theo bản chép lại “tam sao thất bản” nên bản dịch BNĐDC đã bộc lộ nhiều thiếu sót, xin đơn cử như sau:

1. Bỏ sót nhiều nhà khoa bảng. Thí dụ:

Khoa Kỉ Sửu (1469) thiếu Thân Nhân Trung.

Khoa Tân Sửu (1481) thiếu Nguyễn Nhân Bị.

Khoa Giáp Tuất (1514) thiếu Chử Sư Đổng, Nguyễn Điển Kính.

Khoa Canh Tuất (1550) thiếu 11 vị.

2. Họ tên của gần 80 nhà khoa bảng bị thay đổi do:

- Nhận lầm mặt chữ:

Nguyễn Thạch Trụ viết thành Nguyễn Thạch Quế

Nguyễn Kim viết thành Nguyễn Giao

Đặng Cung viết thành Đặng Cộng

Phùng Viết Tu viết thành Phùng Nhật Tu.

- Viết thiếu:

Nguyễn Ấu Miễn viết là Nguyễn Miễn

Nguyễn Nhân Chiêu viết là Nguyễn Nhân.

- Viết lộn:

Nguyễn Thạc Đức viết thành Nguyễn Đức Thạc

Phạm Khiêm Ích viết thành Phạm Ích Khiêm.

- Nhầm họ:

Ngô Sở Ngọc nhầm ra Lương Ngọc

Đỗ Túc Khang nhầm ra Nguyễn Túc Khang

Giáp Hải nhầm ra Nguyễn Giáp Hải

Giáp Trưng nhầm ra NGÔN Trưng

Nguyễn Long Bảng nhầm ra Trần Long Bảng.

3. Nhiều bài văn dài như Trướng mừng Phạm Bá Thiều, Bài ca lên núi Sóc v.v... có đoạn chấm lửng… bỏ không dịch. Đôi chỗ nhầm xã Đại Toán thành Đại Lâm, xã Phù Ninh thành Phù Chẩn.

Những thiếu sót trên thực tế đã làm giảm giá trị của công trình học thuật công phu, nghiêm túc của nhà sư phạm mẫu mực Đỗ Trọng Vĩ. Khắc phục những khuyết điểm này không khó, nếu như có sự hiệu đính kỹ lưỡng, đầy đủ hơn. Mong rằng khi bộ sách tái bản, tập thể Ban liên lạc họ Đỗ sẽ làm hết sức mình để bổ sung, sửa chữa, trả lại chân giá trị cho tác phẩm BNĐDC.

N.D.H

CHÚ THÍCH:

(1) Bắc Ninh địa dư chí , Đỗ Tuấn Anh dịch, Nxb. Văn hóa - Thông tin, 1997.

(2) Đỗ Trọng Vĩ tên hiệu Khôi Hữu, người làng Đại Mão (làng Giữa), xã Hoài Thượng, huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh, sinh năm Kỉ Sửu (1829), đỗ Cử nhân khoa Giáp Tý niên hiệu Tự Đức 17 (1864), làm quan đến chức án sát sứ Thái Nguyên, Cao Bằng. Khi Pháp bắt đầu xâm chiếm Bắc Kỳ, ông cáo bệnh từ quan. Sau đó lại được triệu ra làm Đốc học Bắc Ninh. Pháp đánh chiếm thành Hà Nội, Đỗ Trọng Vĩ lui về ẩn dật ở chùa Hàm Long, núi Lãm Sơn, làng Thái Bảo, xã Nam Sơn, huyện Quế Võ (Bắc Ninh) và soạn cuốn BNĐDC vào khoảng 1882 - 1886. (Theo Đỗ Tuấn Anh).

Xã Lạc Đạo xưa thuộc tổng Đông Đôi huyện Chí Linh trấn Hải Dương, nay Lạc Đạo kết hợp với xã An Bài lập thành xã mới lấy tên là An Lạc. Đây là vùng quê văn vật nổi tiếng được xa gần biết đến. Theo Phạm Đình Hổ trong Vũ trung tùy bút cho biết thì Lạc Đạo xưa là lỵ sở của trấn Hải Dương, được lập ra từ thời thuộc Minh (1407-1427). Đến thời Lê - Mạc, Lạc Đạo vẫn được sử dụng làm cơ quan đầu não của cả trấn. Sau này quân khởi nghĩa của Nguyễn Tuyển, Nguyễn Cừ ở Ninh Xá - Chí Linh tiến vào chiếm giữ trấn thành trong nhiều tháng. Khi quan quân của chính quyền Lê - Trịnh vây đánh, trấn sở bị san phẳng. Đến khi dẹp xong quân khởi nghĩa, thì triều đình mới dời về huyện Cẩm Giàng. Hiện trong khu vực đền Cao, làng Lạc Đạo còn lưu giữ một tấm bia do Tiến sĩ Chu Nguyên Lâm soạn năm 1736, trước khi trấn sở Lạc Đạo bị tàn phá có nói đến việc các quan hàng trấn đến đây lễ bái. Xưa hơn nữa Lạc Đạo từng là đại bản doanh của vua Lê Đại Hành trong cuộc hành quân đánh bại quân xâm lược nhà Tống năm 981. Hiện nay, ở Lạc Đạo còn 5 ngôi đền thờ năm anh em tướng quân Thiên Bồng nguyên soái từng giúp Lê Đại Hành đại phá quân Tống năm đó. Các cụ ở địa phương cho biết, làng Lạc Đạo xưa có đình có chùa, còn có cả văn chỉ thờ tiên hiền.

Dân Lạc Đạo cần cù hiếu học, văn chỉ thờ tiên hiền có từ lâu, song trong kháng chiến chống Pháp đã bị tiêu hủy hết. Ngày nay tìm hiểu các di tích ở Lạc Đạo, không ai còn nhắc thấy văn chỉ nữa, rất may là hiện ở khu vực chùa Đền Cả còn giữ lại được hai tấm bia của văn chỉ làng Lạc Đạo.

Văn bia cho biết văn chỉ làng Lạc Đạo xưa xây dựng trên đất thôn Đại. Dân làng lập ra hội Tư văn và hội Tư võ để trông nom việc thờ phụng tiên thánh và xây dựng phong hóa của địa phương. Hội Tư văn và Tư võ trong làng đều có khoán ước định lệ rõ ràng về nếp sống hàng ngày ở địa phương, trong đó bản Hội có quy định việc tôn bầu Hậu hiền ở địa phương và tôn bầu Hội trưởng ở bản Hội. Thiết nghĩ đây là những tư liệu quí, có thể giúp chúng ta tìm hiểu về văn hóa ở vùng quê giầu truyền thống văn vật này, do vậy chúng tôi xin dịch giới thiệu toàn văn hai tấm bia ở Văn chỉ làng Lạc Đạo.

Bia thứ nhất:

Phiên âm:

TƯ VĂN HỘI TRƯỞNG HỘI BI

Cái văn: Thiên địa gian chí tôn giả đạo dã. Kỳ dụng tại thiên hạ, kỳ truyền tại thánh hiền, kỳ lý tắc tại hồ nhân tâm, nhân giai khả dữ tri nhi năng hành dã. Thị dĩ thượng tự quốc đô hạ cập hương lý, Văn hữu hội nhi hội hữu Trưởng, sở dĩ đốc tôn sùng dã. Bản hương thôn Tư văn hội lệ hữu quyên si, thăng vi hội trưởng. Tư hội viên hương lão lão nhiêu Dương Đình Sĩ, chánh thất phẩm Thiên hộ. Khắc Linh, Nam cơ cai quản cơ Nguyễn Trí, Hương lão chánh bạ lão nhiêu Nguyễn Văn Hy, Đốc lý trưởng Nguyễn Văn Thư (tức Văn), đồng nguyên xuất tiền văn lưu vi đồng hội vi công tiền, phóng tức, tuế cung tự sự Trùm hội hiệp cử vi trưởng hội cứ đệ niên xuân thu nhị kỳ kính tế, lễ thành....

Dịch nghĩa:

BIA TRƯỞNG HỘI TƯ VĂN

Trưởng hội hội Tư văn thôn Đại, xã Lạc Đạo, huyện Chí Linh có lời với Lý trưởng Nguyễn Văn Khoáng cùng Trùm hội đồng ý lập bia ghi lại các sự việc.

Từng nghe: Thứ đáng tôn kính nhất trong vòng trời đất này là đạo vậy. Đạo này được sử dụng khắp trong thiên hạ, đạo này được truyền nhờ các bậc thánh hiền. Lý lẽ của đạo nằm ở trong lòng con người. Vậy nên mọi người đều nhận biết và làm theo đạo. Bởi vậy mà trên từ quốc đô, dưới đến tận các làng xóm, Tư văn đã có hội mà hội phải có người đứng đầu, cho nên đạo rất được tôn sùng là thế. Hội Tư văn của bản thôn có định lệ ai đóng góp tiền của sẽ được thăng làm hội trưởng. Nay các hội viên là Hương lão lão nhiêu Dương Đình Sĩ, Chánh thất phẩm Thiên hộ Khắc Linh, Nam cơ cai quản cơ Nguyễn Trí, hương lão chánh bạ lão nhiêu Nguyễn Văn Hy, đốc lý trưởng Nguyễn Văn Thư (tức Văn) cùng quyên góp tiền văn, sung cho bản hội giữ làm tiền công rồi cho vay lấy lãi, để dùng vào việc thờ cúng hàng năm.

Trùm hội cùng các trưởng hội dựa vào hai kỳ kính tế xuân thu, lễ xong...

Bia thứ 2:

Phiên âm:

HẬU HIẾN BI KÝ

Bản xã Thí sinh Kinh khoa trúng cách nhất nhị trường Mạc Đình Tán cung soạn.

Dịch nghĩa:

BIA GHI HẬU HIỀN

Ôi ! Văn chỉ là mệnh mạch của Hội Tư văn, là tông chủ của đạo nhân nghĩa lễ nhạc của muôn đời. Nay con người hiển dương... thánh đạo mênh mông, luôn ban cho ân trạch vậy. Xã làng ta có tên là Lạc Đạo, chung đúc khí thiêng ở huyện Chí Linh, mạch đạo Tư văn đã có từ lâu, văn chỉ cũng từ đó mà ngày một đổi mới. Mọi người trong hội Tư văn tự nguyện quyên góp tiền của để chi dùng cho việc tu sửa từ chỉ, Trùm hội cho phép tôn bầu gia tiên các vị đó là Hậu hiền, để thờ phối hưởng. Hằng năm hai lễ xuân thu đều được hâm hưởng.

Các vị hậu hiền được kê khai dưới đây:

- Hậu hiền Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Thập lý hầu kiêm bản tổng Văn Võ hội trưởng Nguyễn quí công tên tự là Phúc Lâm, cháu đích tôn là Nguyễn Văn Thư.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu kiêm bản tổng Võ hội Hội trưởng Nguyễn quí công tên tự là Phúc Tài, con trai là Nguyễn Văn Ất.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu sung bản tổng Tuần tổng kiêm bản tổng Võ hội Hội trưởng Nguyễn quí công tên tự là Phúc Vi, con trai là Nguyễn Văn Thiện.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Nguyễn Quí công tên tự là Phúc Đài, con rể là Nguyễn Văn Thư.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Cao quí công tên tự là Phúc Đạt, cháu ngoại là Nguyễn Văn o.

- Hậu hiền Nguyễn quí công tên tự là Phúc Chấn, cháu (cháu thúc bá) Nguyễn Văn Chiến, Dương Văn ất.

- Tiền bản xã Xã nhiêu Nguyễn Văn Thủy tên tự là Thuần Chính, con trai là Nguyễn Văn Chiến.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Thập lý hầu kiêm bản tổng Võ hội Hội trưởng Nguyễn quí công húy Viên tên tự là Phúc Chính, con trai là Nguyễn Văn Thư.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Cao công, tên tự là Phúc Tín, tằng tôn (cháu 4 đời) là Nguyễn Văn Kiên.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Cao công tên tự là Phúc Long, cháu là Dương Văn Kế.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Dương Văn Mão, tên tự là Phúc Đạo, con trai là Dương Văn San.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Nguyễn Văn ích, tên tự là Phúc Ân, con trai là Nguyễn Văn ảnh.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Nguyễn công, tên tự là Phúc Lộng, con rể Dương Văn Tính.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Nguyễn công, tên tự là Phúc Sát, con rể là Nguyễn Văn Hy.

- Tiền bản xã Vệ binh Nguyễn Văn Khả, tên tự là Thuần Trung, con rể là Nguyễn Văn Thiện.

- Tiền bản xã Hương lão Lão nhiêu Cao công tên tự là Phúc Bình, con trai là Cao Văn Vòng.

- Bản xã Nguyễn công, tên tự là Thuần Học, con rể là Nguyễn Văn Đại.

- Bản xã Dương Văn Tính tên tự là Bảo Định, con trai là Nguyễn Văn Toàn.

- Tiền bản xã Vệ binh Dương công tên tự là Thuần Tu, thừa tự là Dương Văn Tơ.

- Nguyễn công tên tự là Phúc Nho, người xã o Du, huyện An Dương, con rể là Nguyễn Văn Ư.

Bản xã Thí sinh Kinh khoa trúng cách nhất nhị trường Mạc Đình Tán cung kính soạn.

Cả hai văn bia ở văn chỉ làng Lạc Đạo đều không thấy ghi niên đại dựng bia. Bia số một cũng không ghi tên người soạn, bia số hai ghi tên người soạn là Thí sinh trúng trường Mạc Đình Tán người bản xã. Căn cứ vào nội dung văn bia như nói đến tổ chức hội Tư võ, có thể đoán định hai văn bia này ra đời khoảng giữa đời Nguyễn (giữa thế kỷ XIX). Tuy niên đại không sớm, song hai văn bia ở văn chỉ này cũng ghi lại các hoạt động của làng Lạc Đạo thời xưa.

Được biết năm 2003, nhân dân An Lạc được phép của các cấp chính quyền đã tiến hành xây dựng đền thờ tưởng niệm vua Lê Đại Hành. Đây là việc làm rất có ý nghĩa của làng quê Lạc Đạo, do vậy mong rằng mấy tư liệu văn hiến nhỏ bé này sẽ giúp cho đồng bào cả nước hiểu biết sâu hơn về miền quê văn vật này./.

N.T.T

Ngày 27 tháng 1 năm 2005 Tạp chí Hán Nôm tổ chức Hội nghị cộng tác viên đầu năm để sơ kết công tác Tạp chí trong năm 2004 và xây dựng phương hướng công tác trong năm 2005, cũng như định hướng cho sự phát triển của Tạp chí trong các năm tiếp theo. Về dự Hội nghị, có gần 100 cộng tác viên và các quí vị đại biểu: đại diện Ban Kế hoạch Tài chính (Viện KHXH Việt Nam); Lãnh đạo Viện Nghiên cứu Hán Nôm; các đ/c Trưởng, Phó Phòng và các đ/c trong Hội đồng Khoa học Viện Nghiên cứu Hán Nôm.

Hội nghị đã tiến hành tổng kết công tác năm 2004, Tạp chí Hán Nôm nhận được trên 100 bài viết của các vị công tác viên. Tạp ch í ra được 6 số theo đúng kế hoạch đã định, với số lượng 82 bài các loại của 69 tác giả tham gia; trong đó số bài nghiên cứu là: 49 bài (8 bài/số), số bài đọc sách - trao đổi ý kiến là: 13 bài (2 bài/số), số bài sưu tầm - tư liệu tham khảo là: 12 bài (2 bài/số), số bài thường thức Hán Nôm là: không có, về tin tức có: 8 tin (1,5 bài/số).

Từ những con số trên, ta thấy số lượng bài về nghiên cứu chiếm đa số, sau đó là các bài về đọc sách - trao đổi ý kiến, điều này cho thấy nhiều vấn đề trong công tác nghiên cứu và trao đổi học thuật của ngành Hán Nôm đang được đặt ra; tiếp đến là những bài giới thiệu những tư liệu mới sưu tầm được, chứng tỏ các tư liệu Hán Nôm có giá trị chưa được biết đến còn nằm rải khá nhiều tại các địa phương trong cả nước. Nhìn chung, bằng hoạt động của mình, Tạp chí Hán Nôm thực sự là diễn đàn của ngành Hán Nôm học trong nước và quốc tế. Toà soạn đã có nhiều cố gắng để kĩ thuật in ấn ngày càng đẹp và rõ hơn, các lỗi ngày càng giảm dần, tuy nhiên vẫn không tránh khỏi những sai sót. Toà soạn rất mong được các Quí vị cộng tác viên và Bạn đọc chỉ giáo.

Nhân đây, Tạp chí Hán Nôm xin trân trọng thông báo: Chủ tịch Viện KHXH Việt Nam đã có quyết định bổ nhiệm TS. Nguyễn Công Việt giữ chức vụ Phó Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hán Nôm và TS. Đinh Khắc Thuân giữ chức vụ Phó Tổng biên tạp Tạp chí Hán Nôm (nhiệm kỳ 2005-2010).

Về phương hướng năm 2005, Tạp chí Hán Nôm tiếp tục ra 6 số/ năm, về bố cục vẫn như nguyên như cũ, gồm các mục:Nghiên cứu, Đọc sách-Trao đổi ý kiến, Sưu tầm-Tư liệu tham khảo, Thường thức Hán Nôm và Tin tức.

Phát huy thành tích của năm 2004, tiếp thu ý kiến của các cộng tác viên và quí vị đại biểu, trong năm 2005 Tạp chí Hán Nôm sẽ cố gắng để thực hiện tốt phương hướng nhiệm vụ của mình. Tạp chí Hán Nôm tin tưởng rằng, sẽ tiếp tục nhận được sự ủng hộ tích cực của các nhà nghiên cứu và giảng dạy Hán Nôm, của các cộng tác viên trong cả nước, của Viện KHXH Việt Nam, của Bộ Văn Hoá Thông tin.

Nhân dịp năm mới, Toà soạn Tạp chí Hán Nôm, xin chúc các Quí vị đại biểu và Quý vị cộng tác viên lời chúc sức khỏc, thành đạt và gia đình hạnh phúc, an khanh, thịnh vượng.

P.V