Trong lịch sử nhân loại, chúng ta có thể nhận thấy nhiều dân tộc đã có sự tự ý thức: dân tộc Hy Lạp thời cổ đại, dân tộc Anh, Pháp, Đức... thời cận đại. Sự tự ý thức của các dân tộc đòi hỏi phải có những điều kiện lịch sử nhất định. Tư duy giúp cho các dân tộc tự ý thức về mình và nếu hiểu được đặc điểm tư duy của dân tộc thì đó cũng là biểu hiện của dân tộc tự ý thức.

Mấy nghìn năm lịch sử của dân tộc ta đấu tranh cho chân lý "Không có gì quý hơn độc lập, tự do", đó cũng là quá trình hình thành dân tộc, khẳng định sự tồn tại và phát triển của mình, đó cũng là quá trình dân tộc tự ý thức. Vấn đề này đang có những đòi hỏi cấp bách của thực tiễn, nhiều vấn đề về lý luận và thực tiễn đang cần được nhận thức lại. Chủ nghĩa Mác - Lênin, vũ khí tư tưởng của chúng ta cần phải tiếp tục khẳng định, cần được tuyên truyền giáo dục sâu rộng trong nhân dân thì tìm hiểu đặc điểm tư duy Việt Nam sẽ là một vấn đề không thể bỏ qua. Phải chăng những bài học vừa qua của cách mạng đã xác nhận sự cần thiết phải hiểu sâu hơn nữa những nét đặc điểm của dân tộc ta.

Ngày nay trong cuộc đấu tranh cách mạng, mỗi dân tộc đều đang đi tìm những mô hình và những đường đi lên của mình, dân tộc ta xác định phương hướng đi lên chủ nghĩa xã hội thì sự nhận thức về bản thân dân tộc mình lại càng cấp bách.

Tư duy bao giờ cũng có nội dung tư tưởng, do đó tư duy là hình thức của tư tưởng, nghiên cứu tư duy cần đi sâu vào phương pháp, hình thức, kết cấu. Tuy nghiên cứu tư duy của một dân tộc không thể không nói đến những vấn đề tâm lý, tình cảm, tư tưởng của một dân tộc, song cũng cần lưu ý đến những phạm vi của tư duy.

Với vấn đề trên đây, có thể có người hỏi: phải chăng mỗi dân tộc có một tư duy khác nhau ? Phải nói rằng tư duy là chung cho cả nhân loại, chỉ có ngôn ngữ mới là riêng của từng dân tộc. Song cũng do những điều kiện khách quan, do những hoàn cảnh lịch sử mà giữa các dân tộc cũng có những đặc điểm trong phương thức tư duy của mình. Nếu chúng ta có thể nói, tư duy của người Pháp rõ ràng, mạch lạc, mang đặc điểm của tư duy lý tính, thì chúng ta cũng có thể tự hỏi: vậy tư duy của người Việt Nam có đặc điểm gì ?

Sau khi đọc một số tài liệu, suy nghĩ so sánh phương thức tư duy của một số dân tộc khác nhau, tham khảo ý kiến của một số nhà khoa học, bước đầu tôi xin nêu lên một vài cảm nhận của mình về đặc điểm của tư duy Việt Nam.

I/ Sự thống nhất giữa chủ thể và khách thể.

Tôi xin nêu lên vấn đề này, trước hết vì nói đến tư duy cũng tức là nói đến mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể. Vấn đề này trong triết học Mác xít nêu thành vấn đề cơ bản của triết học: quan hệ giữa tư duy với tồn tại. Đây là vấn đề quan trọng nhất, vấn đề này sẽ quy định những đặc điểm khác của tư duy. Sự khác nhau giữa phương thức tư duy của phương Đông và phương Tây, giữa Trung Quốc và Việt Nam cũng có cơ sở từ quan hệ này.

Phương thức tư duy của phương Tây và phương Đông trên vấn đề này có sự khác nhau cơ bản. Người phương Tây lùi xa thế giới để nhìn nhận nó, họ đứng đối lập với thế giới khách quan bên ngoài. Xem một bức tranh của người phương Tây là thấy rõ tác giả đứng ở ngoài mà mô tả giới tự nhiên. Trái lại, người phương Đông hòa vào trong giới tự nhiên, tìm cách thể hiện cái hay, cái đẹp của con người qua lời tự nhiên. Người phương Đông tự coi con người là tiểu vũ trụ trong cái vũ trụ bao la, người Việt Nam nói: "Người ta là hoa đất", có nghĩa con người là tinh hoa của trời đất.

Triết lý phương Đông cũng muôn màu vẻ, nhưng đều có điểm chung đó.

Toàn bộ hệ thống triết học của phương Đông đều nói đến vấn đề của con người cùng với thế giới bên ngoài, không khi nào các nhà triết học phương Đông tách rời tự nhiên riêng ra để bàn luận, giải thích như cách làm của các triết gia phương Tây, nên người ta thường nói phương Đông có những nhà hiền triết mà không có những trí giả như phương Tây.

Các phạm trù triết học của phương Đông bao giờ cũng gắn với những vấn đề của con người như: Âm dương, Ngũ hành, Bát quái, Tính, Mệnh, Lý, Khí. Không một phạm trù nào tách khỏi con người và đời sống xã hội của con người. Nho giáo nói đến thiên nhân hợp nhất. Triết lý của đạo Phật cũng là những vấn đề nhân sinh. Còn những phạm trù của triết học phương Tây không có sự kết hợp chủ thể và khách thể như vậy. Phạm trù nguyên tử, phạm trù vật chất, phạm trù quy luật... đều là của thế giới tự nhiên. Từ đó phương Tây đã nêu một hệ thống lý thuyết gọi là bản thể luận. Còn ở phương Đông lại có một lý thuyết khác đó là nhân sinh quan.

Nét đặc trưng đó có thể là do hoàn cảnh sống của các dân tộc phương Đông đã tạo ra. Dân Trung Quốc ngày xưa sống ở lưu vực sông Hoàng Hà, có một cuộc sống ổn định, trên cơ sở của một nền kinh tế trồng trọt. Con người gắn bó mật thiết với mảnh đất mầu mỡ của thiên nhiên. Ấn Độ cũng là một nơi mà như Mác nói, đó là vùng nhiệt đới mà điều kiện thuận lợi của thiên nhiên đối với dân tộc đó như là người ta dắt tay đứa nhỏ để cho nó đi. Còn vùng đất Hy Lạp, dân ở đây phải đấu tranh với hoàn cảnh thiên nhiên như: khí hậu, biển cả... Con người phải chống lại thiên nhiên, đứng đối diện với thiên nhiên.

Mặt khác, kinh tế của các nước phương Đông là kinh tế nông nghiệp, trồng trọt, con người ở đây phải gắn với đất, phải kết lại với nhau để làm thủy lợi... Còn ở vùng Địa Trung Hải kinh tế gắn với biển, gắn với nghề buôn, con người phải phát huy những năng khiếu tiềm tàng để cạnh tranh trong buôn bán, để vật lộn với thiên nhiên.

Tuy hoàn cảnh thiên nhiên và điều kiện lịch sử của dân tộc ta có khác, nhưng ta vẫn có nét chung với các nước phương Đông là con người và thiên nhiên hòa hợp với nhau. Người Việt Nam coi cuộc đời con người không tách khỏi cái vũ trụ rộng lớn, cuộc đời con người chỉ là một bộ phận, một giai đoạn ngắn ngủi trong cái vũ trụ vĩnh hằng. Khi sinh con, người ta mong "mẹ tròn con vuông", là mong muốn con người phù hợp với sự vuông tròn của tạo hóa. Khi nói về thân phận con người, người Việt Nam thường gắn mình với các loài vật, cây cỏ, núi sông v.v. trong giới tự nhiên như: "Con cò lặn lội bờ sông" "Thân lươn bao quản lấm đầu", hay "Trúc xinh trúc mọc đầu đình"...

II/ Mối quan hệ lý trí và tình cảm.

Sự khác nhau trong cách nhìn nhận mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể đã làm cho phương thức tư duy của phương Tây và phương Đông trong quá trình nắm bắt và thể hiện thế giới khách quan có khác nhau.

Nếu như phương Tây tách cái chủ thể rời xa cái khách thể thì để hiểu cái khách thể cần phải phát huy vai trò sáng tạo của con người, phải tạo ra một cái cầu để đi tới khách thể, do đó mà lý tính hình thành. Người phương Tây dùng ngôn ngữ đa âm để thể hiện tư duy lý tính, đó là những ký hiệu do con người đặt ra để ghi lại những cái mà mình đã nhận thức được ở khách thể. Những ngôn ngữ đó đã giúp con người dùng khái niệm đi sâu vào khách thể để phản ánh bản chất và quy luật khách quan, nên tư duy của người phương Tây có lôgic chặt chẽ, đó là đặc điểm nổi bật của tư duy lý tính. Người phương Tây nêu lên những khái niệm rõ ràng, thường có những cách hiểu hoặc những định nghĩa xác định, họ có sự lập luận chắc chắn theo những quy tắc nhất định.

Ở người Việt Nam, ta thấy không như vậy, có thể nói đây là một nhược điểm; khả năng tư duy lý tính còn thấp. Những khái niệm của ta dùng thường không có những định nghĩa rõ ràng, có thể hiểu theo nhiều cách khác nhau, cách lập luận thường không chặt chẽ.

Nhưng nhìn từ một góc độ khác, chúng ta thấy người Việt Nam tìm cách thể hiện tình cảm của mình chứ không phải nhận thức cái thế giới đứng đối diện với mình. Cho nên người Việt Nam rất chú ý tình cảm, tình cảm được thể hiện qua lời nói. Trong quá trình tư duy, người Việt Nam rất chú ý lời nói. Ngay từ đầu đã phải "Học ăn học nói". Đối xử với nhau phải chú ý lời nói: "Lời nói chẳng mất tiền mua, liệu lời mà nói cho vừa lòng nhau" v.v. Lời nói của số đông sẽ trở thành dư luận, mà dư luận có sức mạnh ghê gớm: "Chúng khẩu đồng từ ông sư cũng chết".

Trong cách suy nghĩ, người Việt Nam không thích lý luận dài dòng; khi phải giở lý ra với nhau thì quan hệ đã trở nên căng thẳng rồi. Cho nên người Việt Nam đã nói với nhau thường bằng những lời ngắn gọn, những câu tục ngữ, ca dao đơn giản nhưng lại hàm súc và chứa chan tình cảm như: "Ăn quả nhớ kẻ trồng cây", "Đi một ngày đàng học một sàng khôn"... hoặc nêu lên những tấm gương để mọi người noi theo học tập, thế đã là đủ rồi.

Tư duy Việt Nam còn chưa phát triển về tư duy lý tính, nhưng mặt khác người Việt Nam dùng tình cảm, dùng trực giác để thể hiện cái khách thể, có khi lại nhanh nhậy hơn người phương Tây. Một khi người Việt Nam suy nghĩ: "Lòng vả cũng như lòng sung", thì sự thông cảm hiểu biết nhau rất nhanh chóng. Hơn nữa, để đi tới hành động, con người không phải chỉ cần đến lý trí mà còn cần đến tình cảm, ý chí... nữa. Mác cũng đã nói: Các nhà triết học trước đây chỉ giải thích thế giới, song nhiệm vụ của triết học là cải tạo thế giới. Rõ ràng là để đi đến cải tạo thế giới, chỉ có nhận thức thế giới là chưa đủ. Phải chăng ở đây Mác cũng muốn nói đến phải bổ sung một cái gì nữa vào cho nhận thức của các nhà triết học phương Tây để đi đến hành động cải tạo thế giới.

Nếu cứ duy lý một cách triệt để, cứ theo một tư duy lôgic cứng nhắc thì không thể hiểu được những cách diễn đạt rất tình cảm của người Việt Nam như: "Cao chạy xa bay", "Con ông cháu cha", "Nhường cơm xẻ áo" v.v.

Do tư duy lý tính không phát triển nên đối với dân ta không có một đấng thần linh nào là tuyệt đối thiêng liêng cả. Tư duy lý tính của phương Tây một mặt đã đi đến khái niệm "quy luật", "thực tại", nhưng mặt khác cũng đã tạo ra một ông "Thượng đế" tối cao. Còn Việt Nam thì thần thánh cũng là tương đối: "Chẳng thiêng ai gọi là thần, lối ngang đường tắt chẳng gần ai đi".

So sánh với người Trung Quốc, ta có thể nói người Trung Quốc coi trọng ý chí, tôi nhất trí với quan điểm cho rằng bệnh duy ý chí vốn là của Trung Quốc. Nước Trung Quốc lớn, người Trung Quốc đông, cái cơ chế xã hội Trung Quốc dễ tạo ra một chủ nghĩa duy ý chí. Còn ở Việt Nam lại coi trọng tình cảm. Điều này có liên quan đến vấn đề thứ ba sau đây.

III/ Điểm xuất phát của tư duy: Con người.

Tuy là cùng ở phương Đông, có những điểm giống nhau trong phương thức tư duy, nhưng người Trung Quốc và người Việt Nam vẫn có những điểm khác nhau rõ rệt. Điểm xuất phát của tư duy người Trung Quốc là cái tổng thể, là cái xa, là vũ trụ rồi mới đi tới cái bộ phận, cái gần, con người. Trong văn phạm Trung Quốc ta thấy rõ điều đó: khi nói, người Trung Quốc bao giờ cũng nói cái lớn trước, nói năm trước rồi đến tháng, đến ngày v.v.

Như chúng ta đã biết, người Trung Quốc ở lưu vực sông Hoàng Hà. Phía Bắc giáp sa mạc Gô - bi của Mông Cổ, phía Tây Bắc có sa mạc cát vàng, là chướng ngại của giao thông, Tây Nam là cao nguyên rộng lớn, phía Đông là đại dương. Từ đó Trung Quốc hình thành một nền văn hóa riêng của mình và có đặc điểm hướng nội. Người Trung Quốc rất thành kính với đất, họ gắn cả truyền thống của mình, gắn chặt cuộc đời của mình với đất đai vùng hạ lưu sông Hoàng Hà. Hình ảnh con Rồng là biểu tượng của nền văn minh Trung Hoa, đó cũng là hình ảnh của con sông Hoàng Hà. Từ vùng đất đai rộng lớn, dân cư đông đúc như vậy, nền văn hóa có tính chất hướng nội của Trung Quốc, yêu cầu một sự thống nhất chung bao trùm lên tất cả. Người Trung Quốc cho rằng có một vũ trụ rộng lớn, ở dưới đó (thiên hạ) có con người sinh sống, con người sống trên mảnh đất hình vuông mà Hoa Hạ là trung tâm. Cho nên trong cách nghĩ của người Trung Quốc bao giờ cũng xuất phát từ cái tổng thể, từ cái bao quát. Trung Quốc cho trong cái tổng thể, cái thế giới con người thì mình là trung tâm, người Trung Quốc rất quen với việc xác định phương hướng Đông, Tây, Nam, Bắc. Trời tròn đất vuông là quan điểm về vũ trụ của người Trung Quốc. Khi tính toán, người Trung Quốc rất quen với cách tính trăm, vạn, trăm vạn, vạn vạn là những số có liên quan đến bình phương, hình vuông. Trung Quốc thích sự cân đối, thích những công thức, đó là những nét riêng của tư duy người Trung Quốc.

Các đặc điểm này được thể hiện rõ trong chữ viết và được chữ viết (chữ tượng hình, hình vuông) củng cố vững chắc thêm.

Ta thấy người Việt Nam tư duy một cách khác. Chúng ta đi từ gần tới xa, đi từ bộ phận đến toàn thể "Nói gần nói xa", "Quả cau nho nhỏ, cái vỏ vân vân; Nay anh học gần, mai anh học xa"...

Người Việt Nam sống trong một hoàn cảnh thiên nhiên khác, địa thế Việt Nam khác và điều kiện lịch sử phải chống kẻ thù phương Bắc, chúng ta cần giữ gìn mảnh đất của mình, đồng thời lại biết mở mang về phía Nam vì phía Đông là biển cả, phía Tây là núi non. Cuộc hành trình lịch sử đó xuất phát từ lưu vực sông Hồng.

Điều kiện thiên nhiên và bối cảnh lịch sử ấy quyết định phương thức tư duy của ta. Cách suy nghĩ từ gần đến xa, từ nhỏ đến lớn thực chất là xuất phát từ con người. Người Việt Nam suy nghĩ bao giờ cũng lấy con người làm điểm xuất phát. Đó là cách nghĩ thiết thực nhất, người Việt Nam có đầu óc thực tiễn. Đi lễ cũng là vì con người, thần thánh linh thiêng cũng là để phục vụ con người. Tư duy vốn có bản tính cần vươn lên, vượt lên cao hơn cái thực tại, nhưng cuộc sống, cuộc hành trình lịch sử, cuộc chiến đấu trường kỳ đã kéo tư duy của Việt Nam bám vào thực tại, bám vào con người.

Khi nghĩ về người khác thì bao giờ cũng nghĩ về mình trước đã, không phải là vị tha, không phải là nghĩ đến Chúa hay nghĩ đến những nguyên tắc cao siêu nào. Người Việt Nam nói: "Suy bụng ta ra bụng người", "Lòng vả cũng như lòng sung", "Thương người như thể thương thân"...

Có những cách nói của người Việt Nam nếu suy nghĩ theo kiểu Tây phương thì khó hiểu hoặc cho là sai lầm. Có nhà nghiên cứu đã phê bình cách nói của người Việt Nam: Sao lại nói "ở ngoài sân", thực ra là phải nói: "ở trong sân". Theo người đó, "ngoài sân" có nghĩa không phải "ở trong sân". Trong tiếng Việt không có sự thay đổi của danh từ, động từ... như tiếng nói các nước phương Tây nhằm làm rõ bản tính, đặc điểm của sự vật. Nhưng trong tiếng Việt lại phải thêm vào động từ, thay đổi cách dùng từ để làm rõ quan hệ của chủ thể với khách thể. "ở ngoài sân" hay "đi ra ngoài sân" đó là làm rõ chủ thể đang ở trong nhà. Cũng như vậy ta sẽ hiểu ngay được vị trí của chủ thể ở đâu khi ta nói: "Ra ngoài Bắc", "Lên trên trời" v.v.

Khi vợ nói với chồng, anh nói với em, bạn bè... nói với nhau ít khi dùng một từ "tôi" (Ngôi thứ nhất. Không thể vì thế mà nói rằng tư duy trừu tượng của Việt Nam chưa phát triển, nên người con gái yêu người con trai không biết xưng "tôi" mà chỉ xưng là thiếp, là em, là mình v.v.

Vì điểm xuất phát của tư duy Việt Nam là con người, nên tư duy Việt Nam không đi đến một Thượng đế như phương Tây, mà Việt Nam có một "tôn giáo" đặc biệt, đó là sự thờ cúng tổ tiên và đặc biệt hơn nữa là thờ Tổ tiên chung của dân tộc, đó là "vua Hùng".

Tư duy người phương Tây nói đến con người, nhằm phát huy cái năng động của con người để chinh phục tự nhiên. Họ đã phát huy được sức mạnh của lý tính, đã phát triển được kỹ thuật đến trình độ rất cao. Tư duy của Việt Nam xuất phát từ con người, nhưng chưa hướng tới sự chinh phục tự nhiên, đó cũng là một nhược điểm.

Cách suy nghĩ của Trung Quốc xuất phát từ cái tổng thể, từ những nguyên tắc lớn mà hạ thấp vai trò con người. Khổng giáo nói: "Khắc kỷ phục lễ"; Lão Tử nói "vô vi".

Trong nghệ thuật phương Tây, hình ảnh con người rất nổi bật qua những bức tranh khỏa thân từ thời cổ đại, rồi lại được khôi phục và phát triển ở thời kỳ phục hưng sau một thời gian gián đoạn. Những bức tranh đó nói lên sắc đẹp và sức sống của con người, ở phương Đông ta không thấy có những bức tranh như vậy. Song, ở Việt Nam lại có những bức tranh khỏa thân được xuất hiện dưới hình thức khác: trong thơ và ca dao Việt Nam, đặc điểm này ta hiếm thấy ở thơ văn Trung Quốc.

Nếu điểm xuất phát của tư duy Việt Nam là từ con người, thì sự phát triển tiếp theo là thế nào. Từ đây chúng ta cũng thấy Việt Nam cũng có nhiều nét riêng so với phương Tây và Trung Quốc.

IV/ Dung hòa, khéo kết hợp.

Trong quá trình tư duy, chúng ta thấy một nét khá nổi bật trong cách tư duy của Việt Nam là dung hòa và khéo kết hợp. Điều này khác với nhiều dân tộc phương Đông và phương Tây.

Khổng giáo có nói đến đạo Trung dung. Song mặt khác, ta thấy người Trung Quốc có cách tư duy khá cực đoan. Họ nói: "Muốn uốn thẳng thì phải bẻ cong", họ nêu lên những sự đối lập xung khắc nhau, họ đẩy sự vật đi đến "Vật cực tắc phản". Người Việt Nam không muốn đi đến cực đoan, không muốn "thái quá, bất cập", muốn "một vừa hai phải". Trong cuộc sống, thường tự nhủ mình "trông lên", lại phải "trông xuống".

Về tín ngưỡng, người Việt Nam không chỉ theo một tôn giáo nào hay triệt để bài xích một tôn giáo nào. Lịch sử dân tộc không có chiến tranh tôn giáo, trong một gia đình cũng có thể có nhiều tôn giáo. Đặc biệt ở miền Nam Việt Nam xuất hiện đạo Cao đài, có thể nói là một sự tổng hợp của nhiều tôn giáo. Người Việt Nam có thể dung hòa được những cái trái ngược nhau: "Đi với Bụt mặc áo cà sa, đi với ma mặc áo giấy".

Sự mềm dẻo, linh hoạt trong tư duy như vậy, có người đã ví phương thức tư duy của người Việt Nam như "nước", nó có thể hòa tan tất cả, có thể thích ứng trong mọi tình huống, dễ thích nghi với hoàn cảnh "ở bầu thì tròn, ở ống thì dài".

Đặc điểm này có thể cũng gắn với cuộc hành trình từ Bắc xuống Nam, đi theo các dòng sông lớn. Trên con đường đó, dân tộc ta đã tiếp thu nhiều nền văn hóa khác nhau, đã liên kết với nhiều dân tộc anh em để hình thành dân tộc Việt Nam, nên ca dao cổ có câu: "Bầu ơi thương lấy bí cùng, Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn". Trên mặt trống đồng cũng thể hiện sự liên kết của nhiều tộc người khác nhau. Sự đoàn kết như vậy chắc chắn là lẽ sống của dân tộc ta. Hơn thế nữa, trong trường kỳ lịch sử, dân tộc ta phải liên tục chống ngoại xâm, thường xuyên đấu tranh chống thiên tai, nên sự đoàn kết các dân tộc là đòi hỏi của sự tồn vong của cả cộng đồng.

Chính hoàn cảnh sống và điều kiện lịch sử ấy đã giải thích được người Việt Nam chống ngoại xâm nhưng không bài ngoại, vẫn sẵn sàng tiếp thu cái hay của các dân tộc khác. Hơn thế nữa, tiếp thu của người mà vẫn giữ những bản sắc riêng của mình.

Tư duy gắn liền với ngôn ngữ, ngôn ngữ được thể hiện bằng chữ viết, chữ viết lại tác động trở lại với ngôn ngữ và tư duy. Để hiểu tư duy Việt Nam, nghiên cứu về ngôn ngữ và chữ viết là điều cần thiết. Có thể nói tư duy Việt Nam dễ tiếp nhận những nền văn hóa khác, là loại hình tư duy mở, hướng ngoại, không công thức hóa, điều đó cũng được thể hiện qua ngôn ngữ và chữ viết Việt Nam. Có thể tiếng Việt xưa kia là đa âm, sau đến thời Bắc thuộc đã biến thành đơn âm. Việc người Việt Nam tiếp thu được chữ La tinh trở thành chữ viết chính thức của mình chắc có lý do về đặc điểm tư duy Việt Nam và ngôn ngữ tiếng Việt. Tiếng Việt có nhiều thanh điệu có thể phiên âm các tiếng nước ngoài dễ dàng. Tiếng Việt tiếp thu rất nhiều chữ Hán nhưng văn phạm lại là rất riêng biệt.

Không phải lúc nào tư duy Việt Nam cũng có thể kết hợp được những cái khác, đối lập để tạo ra một cái riêng cho mình. Trong những trường hợp đó người Việt Nam có cách suy nghĩ nước đôi. Chúng ta thường nghe nói: "Làm tài trai cứ nước hai mà nói", "Quân tử nhất ngôn là quân tử dại, quân tử nói đi nói lại là quân tử khôn". Vì bản thân con người là sự tổng hòa của nhiều mối quan hệ xã hội, vì thực tiễn cuộc sống biến chuyển không ngừng nên không thể chỉ có một nguyên tắc cứng nhắc để tuân theo. Cho nên khi nhìn vào các câu tục ngữ ca dao, các truyện dân gian Việt Nam, chúng ta thấy có những quan điểm ngược nhau nhưng người Việt Nam vẫn đồng thời chấp nhận. Nhấn mạnh quan hệ huyết thống thì nói: "Một giọt máu đào hơn ao nước lã" nhưng có khi lại nói: "bán anh em xa mua láng giềng gần". Những cách nghĩ, những quan điểm ngược nhau ấy người Việt Nam đều chấp nhận vì nó vẫn phù hợp với cách sống của người Việt Nam.

Nếu như điểm xuất phát tư duy của người Việt Nam là con người, thì cái đích đi tới cũng là vì con người chứ không phải vì bất cứ một thứ gì thiêng liêng khác. Người Việt Nam không có ý đồ xây dựng những lý thuyết cao siêu, những thần tượng hùng vĩ để con người chỉ còn là một cái gì thấp bé yếu hèn. Người Việt Nam có thể dung hòa tất cả, có thể chấp nhận một cách nước đôi nhưng vẫn giữ được bản sắc riêng của mình, vẫn không phải là chiết trung vô nguyên tắc. Vì nguyên tắc cơ bản nhất của phương thức tư duy của người Việt Nam là xuất phát từ con người và đi tới con người. Người Việt Nam nói rõ rằng: "Dù xây chín đợt phù đồ, không bằng làm phúc cứu cho một người".

Nghiên cứu về phương thức tư duy của người Việt Nam là một việc làm đòi hỏi nhiều thời gian, đòi hỏi đi sâu nghiên cứu nhiều lĩnh vực. Xin nêu lên một vài suy nghĩ ban đầu, kết quả nghiên cứu còn đang ở phía trước. Riêng tôi thấy đây là một đề tài cấp bách và hấp dẫn. Nhà triết học Đức Hêghen trong Tinh thần hiện tượng học có nói: "Bản chất của ý thức là tư duy và bản tính của tư duy là sự phủ định". Nếu hiểu được phương thức tư duy của người Việt Nam, chúng ta sẽ có thể vượt lên tới cái đích cao hơn trên con đường phát triển, thực hiện dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng văn minh.

Hiện tượng “Tam giáo đồng nguyên” tồn tại trong lịch sử tư tưởng của dân tộc khiến cho người đọc đến phải suy nghĩ. Tam giáo là Nho, Phật, Lão, đó là ba học thuyết xã hội, đồng thời theo thói quen cũng gọi là ba tôn giáo. Chúng có nội dung khác nhau; tại sao lại nói là “đồng nguyên”? Đó là hiện tượng riêng của Việt Nam hay là chung của các nước Đông á? Vì sao lại nói như vậy? Trong lịch sử và hiện tại đã có người giải thích, song vẫn có điều chưa được thuyết phục, cần có sự đi sâu.

*
**

Hiện tượng “Tam giáo đồng nguyên” có nhiều tên gọi khác nhau trong lịch sử. Tùy theo mỗi người, mỗi lúc mà gọi là “Tam giáo đồng nguyên”, “Tam giáo nhất thể”, “Tam giáo nhất trí”, “Tam giáo đỉnh lập”, “Tam giáo qui nhất”, “Hội tam qui nhất”, “Tam giáo nhất gia”, “Tam giáo nhất nguyên”, “Tam giáo dung hợp” v.v. Mỗi tên gọi trên đều có một ý nghĩa riêng nhất định, nhưng về cơ bản là giống nhau trong quan niệm.

Nho là học thuyết triết học, chính trị - xã hội và trên một góc độ nhất định cũng là một tôn giáo; Phật là một tôn giáo nhưng có cơ sở tư tưởng là triết học; Lão là một học thuyết triết học, chính trị - xã hội, nhưng biến thể của nó cũng là một tôn giáo. Nói tới sự đồng dị của ba đạo trên có thể xét trên bình diện tôn giáo, tín ngưỡng. Nói “Tam giáo đồng nguyên” ở đây là nói trên bình diện tín ngưỡng và chính trị - xã hội.

“Tam giáo đồng nguyên” không phải là hiện tượng riêng của lịch sử tư tưởng Việt Nam mà là hiện tượng chung của các nước Đông á, của Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản. Trong ba đạo trên thì đạo Nho và đạo Lão có nguồn gốc từ Trung Quốc. Đạo Phật thì có nguồn gốc từ ấn Độ nhưng truyền vào Trung Quốc thuộc loại sớm hơn so với một số nước trên. Vấn đề “Tam giáo đồng nguyên” cũng xuất hiện đầu tiên ở Trung Quốc. Để làm rõ vấn đề trên không thể không bắt đầu từ Trung Quốc.

Đạo Nho do Khổng Tử (551- 479 TCN) sáng lập, là một học thuyết triết học, chính trị - xã hội. Đến thời Hán, các nhà tư tưởng của Hán Nho đưa yếu tố thần học vào Nho, khiến nó có thêm màu sắc tôn giáo. Từ thời Hán trở đi, đạo Nho được xem là đạo độc tôn trong xã hội. Để giữ được vai trò này, các nhà tư tưởng của đạo Nho thường phê phán các đạo khác và đề cao đạo của mình. Đạo Lão, còn gọi tắt là đạo Lão - Trang, Đạo giáo, do Lão Tử (khoảng thế kỷ VI TCN) sáng lập và Trang Tử (369-286 TCN) là người phát triển. Đạo Lão vốn là một học thuyết có nội dung sâu sắc và đối lập với đạo Nho về mặt chính trị và đạo đức xã hội, song một biến thể của nó được gọi là Đạo giáo xuất hiện ở thế kỷ I sau Công nguyên. Tuy không có vai trò như đạo Nho, song đạo Lão lại được đa số người trong xã hội chấp nhận, có tác dụng lớn trong sinh hoạt tinh thần các triều đại ở Trung Quốc. Đạo Phật do Xít-đác-ta Gô-ta-ma (Thế kỷ VI TCN), được gọi là Thích Ca, sáng lập. Đạo Phật truyền đến Trung Quốc vào thế kỷ I sau CN. Lúc này Trung Quốc đã có hệ tư tưởng của mình là Nho giáo, đã hình thành tâm lý Hoa-Di, nên đạo Phật luôn bị bài xích. Để có chỗ đứng trên đất Hán, đạo Phật phải luôn chứng minh cho sự tồn tại hợp lý của mình, đồng thời phải kết hợp với đạo Lão và thông qua đạo Lão để tác động vào triều đình do Nho giáo chi phối.

Người xướng xuất lên tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” tất nhiên không phải là Nho, cũng không phải Phật tử vì Phật giáo trong lúc bấy giờ còn yếu thế. Người ấy chỉ có thể là nhân vật trong Đạo giáo đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Thực tế đã diễn ra như vậy.

Người đầu tiên ở Trung Quốc nêu lên tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” là Cát Hồng (284-364), một Đạo sĩ đã chịu ảnh hưởng của Phật giáo. Người phát triển và nêu rõ tư tưởng này là Đào Hoằng Cảnh (456-536), một Đạo sĩ thời Tề, Lương. Ông này nói: “Hằng trăm cách nói khác nhau đều không vượt được phạm vi của Tam giáo” (Bách pháp phân tấu, vô việt tam giáo chi cảnh). Sau Cát Hồng và Đào Hoằng Cảnh, những người khác trong Đạo giáo nói tới sự kết hợp của Tam giáo ngày càng một nhiều lên và luận chứng cũng ngày một sâu sắc hơn.

Sau người của Đạo giáo mới đến người của Phật giáo. Tông Mật (780-841), tổ thứ 5 của Hoa Nghiêm Tông (Phật giáo), không những chủ trương Thiền, Đạo nhất trí mà còn nêu Nho, Thích cũng cùng một nguồn mà ra. Ông nói: “Khổng Tử, Lão Tử, Thích Ca đều là chí thánh, tùy thời đem ứng dụng vào vật, giáo lý tuy khác đường, nhưng nội ngoại đều có thể hỗ trợ cho nhau, cùng có lợi cho quần sinh. Muôn việc cần đến... đều có thể dựa vào Tam giáo” (Hoa Nghiêm nguyên nhân luật). Ngoài Hoa Nghiêm Tông, Thiền tông là một tông phái Phật giáo điển hình cho việc kết hợp ba giáo: Nho, Phật, Lão. Sau Đạo sĩ và Phật tử mới đến lượt Nho sĩ chủ trương Tam giáo hợp nhất. Lý học (Nho học thời Tống) bề ngoài tuy phê phán Phật, Lão, song thực chất bên trong đã kế thừa và phát huy tư tưởng của hai tông phái này. Không những thế, Châu Đôn Di (1017-1073), người đặt nền tảng cho Lý học còn chủ trương “Tam giáo dung hợp”. Hiện tượng “Tam giáo đồng nguyên” càng về sau càng được mọi nhà thừa nhận.

Cùng với lý thuyết của các nhà tư tưởng, ngoài xã hội cũng có hành động thể hiện tâm lý “đồng nguyên”. Việc làm Phó Ông thời Nam Bắc triều là một thí dụ điển hình. Ông này đầu đội mũ nhà Nho, thân mặc áo nhà sư, chân đi dép Đạo sĩ để chứng tỏ rằng “Tam giáo nhất gia”. Câu chuyện lưu truyền “Hổ Khê tam tiếu” là một thí dụ khác. Nhà sư Tuệ Viễn trụ trì chùa Đông Lâm núi Lư Sơn, mỗi khi tiễn khách không đi quá khe Hổ Khê, nhưng có lần nhà Nho kiêm thi nhân Đào Uyên Minh và Đạo sĩ Lục Tu Tĩnh đến thăm, lúc tiễn khách về, Tuệ Viễn vui chân đã đi quá Hổ Khê. Lúc phát hiện ra, cả ba đều cười lên. Câu chuyện được lưu truyền có ẩn ý bên trong là ba đạo cần phải hòa hợp với nhau.

Tuy có sự thừa nhận tư tưởng “đồng nguyên” và có những hành động thể hiện tư tưởng này, song giữa ba đạo này vẫn có sự mâu thuẫn và đấu tranh với nhau trong lịch sử. Thường là Nho giáo phê phán Phật giáo, Đạo giáo. Nho giáo còn dựa vào thế của triều đình để xử lý bất công đối với Phật giáo và Đạo giáo. Hiện tượng hợp nhất, chia rẽ rồi lại hợp nhất v.v. của ba đạo cứ được lặp đi lặp lại mãi, và cục diện lên xuống đó như thế nào là tùy thuộc vào tình hình chính trị trong mỗi lúc.

Theo đà phát triển của giao lưu văn hóa, Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo cùng hiện tượng tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” được truyền sang các nước láng giềng của Trung Quốc, khiến hệ tư tưởng của các nước này cũng có các Tông phái Nho giáo, Đạo giáo, Phật giáo và cũng xuất hiện hiện tượng “đồng nguyên” trên.

Việt Nam giáp biên giới phía Nam Trung Quốc. Ba đạo từ Trung Quốc truyền sang Việt Nam rất sớm. Tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” xuất hiện ở đầu thời kỳ Bắc thuộc. Sĩ Nhiếp, một đại nho, một Thái thú Giao Chỉ ở cuối thế kỷ thứ II mỗi khi đi ra ngoài trụ sở ở Luy Lâu (Thuận Thành, Bắc Ninh) đều có các nhà sư người Hồ cầm nến và tụng niệm hai bên kiệu, trong nhà thường có Đạo sĩ lui tới để chăm sóc sức khỏe. Mâu Tử, một nho sĩ từ phương Bắc chạy loạn đến Giao Chỉ và học Phật ở Giao Chỉ, trong tác phẩm Lý hoặc luận của ông thể hiện tư tưởng về Phật giáo, Đạo giáo. Khương Tăng Hội, một nhà sư sống ở Giao Chỉ sau sang vùng Kiến Nghiệp, Trung Quốc, tác phẩm của ông, ngoài Phật giáo ra còn có các yếu tố của Nho giáo và Đạo giáo.

Khác với các quốc gia Đông á khác, Phật giáo ở Việt Nam có một vai trò đặc biệt. Dưới thời Bắc thuộc, Phật giáo đã phổ biến trong xã hội. Đầu thời kỳ độc lập, Phật giáo làm tham mưu chính trị cho các triều đại Đinh, Tiền Lê, Lý. Các triều đại Lý - Trần có các kỳ thi Tam giáo, người đậu đạt tùy tài mà được bổ dụng. Vấn đề “Tam giáo đồng nguyên” ở thời Lý - Trần như là sự kiện hiển nhiên, không cần phải bàn cãi.

Cuối thời Lý, mà nhất là cuối triều Trần, Phật giáo bị đả kích, sang triều Lê, triều đình chủ trương độc tôn Nho, Phật giáo rơi xuống hàng thứ yếu, nhưng rồi xã hội thời Lê -Trịnh ở cuối thế kỷ XVIII lâm vào sự khủng hoảng toàn diện, khiến những nhà tư tưởng hàng đầu của đất nước trong lúc bấy giờ khôi phục lại hiện tượng “Tam giáo đồng nguyên” một cách có ý thức. Họ xem đó như là một biện pháp để phục hưng xã hội. Lê Quý Đôn, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm, Phan Huy ích, Trịnh Huệ v.v. là những người như thế.

Lý luận làm cơ sở cho chủ trương “Tam giáo đồng nguyên” ở Việt Nam, trước tiên là tìm sự giống nhau của ba đạo để chứng minh rằng sự tồn tại của ba đạo là không có gì mâu thuẫn nhau, chống đối nhau, không nhằm loại trừ vai trò của Nho. Người ta tìm sự giống nhau đó trên hai phương diện: đạo đức và tín ngưỡng. Về phương diện đạo đức, lý lẽ được nêu là: đạo đức của Phật và của Đạo cũng giống như của Nho. Trịnh Huệ nói: “Sách Đại học (Nho) chủ trương “Dừng lại ở chí thiện” cũng là nội dung giác ngộ của nhà Phật, Nho nói tới “trung hiếu” thì Phật cũng chủ trương thực hiện “tứ ân”, trong đó có ân vua, ân cha mẹ (Tam giáo nhất nguyên thuyết ). Ngô Thì Sĩ nói: “Từ bi (Phật), thanh tịnh (Đạo) cùng với nhân nghĩa, trung chính (Nho) công dụng có hơi khác nhau, nhưng gốc đều ở chỗ chính tâm, tu thân, đều có thể xây dựng kỷ cương cho loài người và duy trì trị hóa được” (Bài văn bia ghi việc sửa lại đền Tam giáo). Phan Huy ích nói: “Lời dạy của Phật tuy “không hư, tịch diệt” song cốt yếu làm cho tâm tính luôn trong sạch, sáng sủa, không khác gì với “thành ý” của đạo Nho” (Bài tựa quyển Trúc Lâm Đại chân viên giác thanh). Nghĩa là về căn bản, đạo đức của Phật hay của Nho đều giống nhau. Về phương diện tín ngưỡng, lý lẽ được nêu là cùng một cơ sở tín ngưỡng, cùng một mục tiêu tín ngưỡng. Khương Tăng Hội cho rằng việc “tích thiện” không những là của Phật mà còn là của Nho, chỉ có khác là “Thích giáo thể hiện được đầy đủ ở chỗ sâu kín, tinh vi” (Cao tăng truyện. Cuốn 1). Ngô Thì Sĩ nêu: Khổng Phu Tử, Phật Thích Ca, Lão Quân đều có thể ban cho con người nhiều quả phúc (Bài sớ hợp tế tam giáo). Một số người khác cũng có luận điểm tương tự.

Nho, Phật, Đạo vốn là ba học thuyết có nội dung và chức năng xã hội khác nhau, tìm sự giống nhau của chúng là việc khó. Do đó đã có những suy luận chủ quan, những sự cố ý tin vào những kiến thức sai lệch, những cách làm phiến diện. Khương Tăng Hội gán ghép cho Phật giáo có những điểm chung với truyền thống Trung Quốc trước đó. Trịnh Huệ thì dựa vào tài liệu thất thiệt. Ông nói: “Tiền thân của Lão Tử là Ca Diếp Bồ Tát!”, cho “Trọng Ni (Khổng Tử) là tiền thân của Nho Đồng Bồ Tát”, cho Khổng Tử phê phán dị đoan nhưng không phê phán Phật (!), Mạnh Tử phê phán họ Dương, học Mặc song cũng không phê phán Phật (!) (Tam giáo nhất nguyên thuyết). Ngô Thì Sĩ thì nói Khổng Tử biết “Phương Tây có vị đại thánh nhân ra đời” (ám chỉ đã biết đến Phật Thích Ca). Tất nhiên sự hiểu biết mơ hồ như thế không thể nêu được thực chất của việc giống nhau và khác nhau của ba đạo.

Sau nữa là tìm điểm riêng của Phật, Đạo có thể bổ sung cho hệ tư tưởng, làm phong phú cho hệ tư tưởng lấy Nho làm chủ đạo. Mâu Tử thì cho rằng: “Biết rộng thì không mê, nghe tinh thì không hoặc”, “Đạo người thì bắt chước ngũ thường” (Nho) “Thần Phật thì biến hóa giỏi, thần lực thì vô phương, lẽ nào lại bỏ mà không học!”. Trần Thái Tông thì nói: Nho chỉ chú ý vấn đề kỷ cương xã hội, còn về việc họa phúc, sống chết thì phải dựa vào Phật (Tựa Thiền Tông chỉ nam). Một số nhân vật khác cũng ý thức được vấn đề này. Là nhà Nho, nhưng họ yên tâm chấp nhận Phật, Đạo, khi cuộc sống của họ có bước ngoặt, lúc cuối đời, hoặc lúc thất thế.

Nói là “Tam giáo đồng nguyên” nhưng cũng xuất phát từ những lập trường khác nhau. Vốn là nhà Nho thì giải thích hiện tượng đó trên cơ sở Nho, vốn là Phật tử thì giải thích hiện tượng đó trên cơ sở Phật. Nội dung và tính chất của quan niệm “đồng nguyên” do đó cũng khác nhau. Trịnh Huệ nói: “Ai rằng Tam giáo bất đồng, Thích Ca, Lão Tử cũng dòng Nho gia” (Tam giáo nhất nguyên thuyết ). Đó là lập trường Nho giáo, vì ông này là Trạng nguyên. Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm đều giải thích hiện tượng “đồng nguyên” trên cơ sở Nho. Còn Hòa Thượng Phúc Điền ở đầu thế kỷ XIX thì lại giải thích trên lập trường Phật. Lập trường xuất phát có ảnh hưởng tới sự nhìn nhận mối quan hệ cũng như vai trò của mỗi đạo.

Nói là "đồng nguyên" nhưng trong thực tế không xóa bỏ được sự khác biệt và mâu thuẫn giữa ba đạo. Nho giáo thường nghi kỵ và phê phán Phật, Đạo. Vì vậy, ở Việt Nam đã xảy ra một số đợt nhà Nho phê phán Phật giáo và Đạo giáo, nhất là phê phán Phật giáo. Đợt thứ nhất ở thế kỷ XIV, đợt thứ hai ở đầu thế kỷ XIX.

Đợt thứ nhất thực ra đã có mầm mống từ thời Lý, khi thế lực sư sãi lấn át thế lực triều đình, khiến cho nhà Nho, người bảo vệ triều đình phải lên tiếng. Đàm Dĩ Mông triều Lý nói: Số sư sãi làm “bại hoại phong tục, phương hại giáo lý, dần dần đã thành thói quen. Nay không cấm đi, lâu ngày thành tệ!”. Nhưng phải đến triều Trần ở thế kỷ XIV thì hiện tượng phê phán Phật giáo mới trở thành phổ biến. Lúc này xuất hiện hàng loạt nhà Nho chỉ trích hiện tượng lan tràn của Phật giáo. Chu Văn An, Lê Văn Hưu, Trương Hán Siêu, Lê Quát, Phạm Sư Mạnh v.v. là những người trong số đó. Họ phê phán các sư sãi làm phương hại đến công việc của triều đình, phê phán hiện tượng nhà chùa dùng nhiều tiền của và ruộng đất vào việc xây cất chùa tháp, phê phán xu hướng qui tất cả sự thắng lợi, sự thành công trong nước là do công của Phật giáo v.v. Nhưng sự phê phán đó không phải là nhằm gạt bỏ Phật giáo mà chỉ là nhằm hạn chế số lượng, vai trò và sự phát triển của nó.

Đợt thứ hai xuất hiện ở đầu thế kỷ XIX, vào đầu triều Nguyễn, đúng lúc triều đại này cần đến sự tăng cường của chế độ phong kiến trung ương tập quyền và để được như thế cần phải phục hồi vai trò thống trị xã hội của các nguyên tắc chính trị và đạo đức của nhà Nho. Đó là Bùi Dương Lịch, Phạm Nguyễn Du, Phạm Quý Thích v.v. Bùi Dương Lịch cho Phật giáo là “hoang đường”, không thể tin được, Phạm Nguyễn Du cho Phật giáo là “dị đoan” phải diệt đi, Phạm Quý Thích thì cho người theo Phật giáo là bị “lợi dỗ” v.v. Sự phê phán lần này là quyết liệt, nhưng lý luận vẫn đơn sơ là thiên kiến.

Sự phê phán trên rồi cũng lắng xuống khi triều Nguyễn đã củng cố được địa vị và khi trật tự xã hội đã ổn định. Từng bước sau đó người dân lại có thiện cảm với Phật giáo và Đạo giáo. Luận điểm “Tam giáo đồng nguyên” lại xuất hiện với một vẻ khác.

Triều Tiên giáp biên giới đông - bắc của Trung Quốc. Trước sau Công nguyên, bán đảo này xuất hiện ba nước: Bách Tế, Câu Cú Lệ và Tân La. Nho giáo truyền vào các quốc gia đó của Triều Tiên vào khoảng trước sau Công nguyên, Đạo giáo và Phật giáo vào Bách Tế khoảng thế kỷ thứ IV, và vào Câu Cú Lệ khoảng thế kỷ thứ VII. Trước khi ba đạo trên du nhập, Triều Tiên đã có “Thần giáo”của mình, nhưng Thần giáo đó là tôn giáo bản địa chưa phát triển, nên khi Nho, Phật, Lão vào, được người trong nước dần dần kế thừa, phát huy và cũng tạo nên cục diện “Tam giáo nhất thể”.

Tư tưởng “Tam giáo nhất thể” ở Triều Tiên xuất hiện đầu tiên trong đạo “Hoa Lang” vào thế kỷ VI - VII. Thôi Chí Viễn ở thế kỷ IX là người đầu tiên nêu ra khái niệm “Tam giáo” và nêu lên sự cần thiết của mỗi giáo đối với việc giáo dục trong nước. Thôi Tế Ngu cuối thế kỷ XIX trong phong trào Đông học, một mặt phê phán Thiên chúa giáo của phương Tây, mặt khác khẳng định vai trò “Tam giáo” của Đông học. Đồng thời ông nêu lên sở trường và sở đoản của mỗi giáo để thấy cần thiết phải có sự dung hợp ba giáo.

Có thể nói hệ tư tưởng của Triều Tiên trước thời kỳ Cận đại là sự hỗn hợp Nho, Phật, Lão trên cơ sở “Thần giáo” bản địa. Tình hình đó tạo nên sắc thái tư tưởng riêng của lịch sử Triều Tiên.

Không giống Việt Nam và Triều Tiên, Nhật Bản không có biên giới trên bộ chung với Trung Quốc. Tư tưởng Trung Quốc vào Nhật Bản đều qua khâu trung gian là Triều Tiên.

Bằng con đường Triều Tiên, ở thế kỷ thứ V, Nhật Bản tiếp thu Nho giáo, giữa thế kỷ thứ VI tiếp thu Phật giáo. Các đạo này vào kết hợp với Thần đạo giáo bản địa và làm phong phú thêm nội dung của Thần đạo giáo.

ở thời kỳ “Đại hóa cách tân” (645- 650) trong mười bảy điều Hiến pháp được ban bố của thái tử Thánh Đức đã xuất hiện khuynh hướng kết hợp Nho, Đạo, Thích trên cơ sở Thần đạo. Một số nội dung chủ yếu của mười bảy điều đó là: “Dĩ hòa vi quí”, “Dĩ lễ vi bản”, “Tín thị bản nghĩa”, “Sử dân dĩ thời”, là tư tưởng của nhà Nho; “Đốc tín tam bảo, tam bảo giả Phật, Pháp, Tăng dã” là tư tưởng của nhà Phật, “Tuyệt thiết khí dục”, “Tuyệt niệm khí sân” là tư tưởng của nhà Đạo. Các tư tưởng trên làm phong phú tư tưởng của Thần đạo.

Đến thời kỳ Nam - Bắc triều (1335-1392) Thần Đạo Y Thế tạo nên cơ sở tín ngưỡng lấy Thần đạo làm hạt nhân, đồng thời phát huy lý luận của Nho, Phật, Âm - Dương gia.

Cuối thời kỳ Trung thế kỷ, Thần Đạo Cát Điền chủ trương Tôn Thần Đạo Nguyên của Lão Tử làm bản nguyên vũ trụ, “Thất tình” (Hỷ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục) của Nho giáo làm chức năng của tâm và “Chính pháp” của “Kinh Pháp Hoa” (Phật) làm cơ sở của tu dưỡng.

Đến thời kỳ Cận đại, Thần Đạo dân gian và Thần Đạo giáo phái đều chủ trương kết hợp Thần đạo với luân lý của Tống Nho, khiến Lý học của Nhật Bản không những Phật hóa, Đạo hóa mà còn là Thần Đạo hóa.

Sự tiếp thụ Nho, Phật của Nhật Bản có điều khác với các nước khác. Sự tiếp thụ này không đi đến chủ trương “nhất thể hóa”, không làm mất bản sắc của Thần đạo vốn có, trái lại còn làm phong phú thêm nội dung của tôn giáo này. Người Nhật Bản biết phát hiện cái hay của các đạo và tiếp thu cái hay đó, không kế thừa nguyên xi, cũng không phê phán cái dở của mỗi đạo.

Ba đạo có nội dung và tính chất khác nhau vì sao lại có chủ trương “Tam giáo đồng nguyên”? Có người cho hiện tượng đó ở Việt Nam là do người Việt Nam có truyền thống “khoan dung tôn giáo”, có người cho là do Việt Nam biết tiếp thu Phật giáo để làm “đối trọng” với Nho giáo. Có người giải thích hiện tượng chung đó ở các nước Đông á là : “Nho trị quốc, Phật trị tâm, Đạo trị thân”. Thực ra đó là do trình độ tư duy của người đương thời, do nhu cầu về mặt đời sống tinh thần của họ và cũng do nội dung hạn hẹp của ba đạo trên. Lúc bấy giờ, ngoài việc sống theo các nguyên lý chính trị và đạo đức của nhà Nho, con người còn tin ở sự chi phối của thần thánh đối với cuộc sống của mình, còn muốn biết nguồn gốc của họa phúc, sống chết, còn muốn nối dài cuộc sống hiện tại ở kiếp sau. Nho giáo chỉ đề cập đến nghĩa vụ chính trị và đạo đức, chỉ nói tới công việc của hiện thế, muốn biết nguyên nhân họa phúc, sống chết phải tìm đến Phật giáo, Đạo giáo. Phật giáo và Đạo giáo chỉ bàn đến cuộc sống tâm linh của con người, không đề cập tới phương diện chính trị, phương diện mà triều đình và xã hội yêu cầu. Muốn bổ khuyết vấn đề này trong lúc đương thời, ngoài Nho ra không có một đạo nào khác thích hợp. Sở trường của ba đạo hợp thành thế giới quan hoàn chỉnh, đủ để đáp ứng nhu cầu tinh thần của con người lúc bấy giờ.

Ở Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm có tác phẩm Thái ất dị giản lục, ký hiệu VHv. 365. Cố nhiên, nếu xét về lĩnh vực văn bản học, còn cần phải có thêm các dị bản và tìm thêm những cứ liệu có liên quan đến vấn đề thời kỳ xuất hiện văn bản và tác giả. Nhưng mục đích của bài nghiên cứu này, không đi vào khảo sát văn bản, cho nên chúng tôi tạm căn cứ vào dòng chữ ghi ở cuối bài tựa: "Đại Việt, Cảnh Hưng nhị thập thất niên Bính Tuất quý thu cốc nhật, Diên Hà Quế Đường Lê Quý Đôn tự" (Ngày lành tháng chín năm Bính Tuất năm thứ 27 đời vua Cảnh Hưng nước Đại Việt, Lê Quý Đôn hiệu Quế Đường, người Diên Hà viết lời tựa) để xác định đây là sách được viết vào thời Lê Trung hưng.

Và căn cứ vào dòng chữ ghi ở đầu Quyển 1: "Diên Hà Quế Đường Lê Quý Đôn soạn" (Lê Quý Đôn, hiệu Quế Đường, người Diên Hà soạn) để xác định đây là sách do Lê Quý Đôn soạn.

Đọc qua sách, chúng ta thấy trong tác phẩm có niên hiệu của các triều đại Việt Nam: Chính Trị, Quang Hưng, Phúc Thái, Chính Hòa, Vĩnh Khánh, Vĩnh Hựu, Cảnh Hưng... lần lượt theo thứ tự ghi ở các tờ: 2b, 4a, 5b, 7a, 7b, 8a, 9b, 11b, 12b...

Điều này chứng tỏ tác giả là người Việt Nam. Hơn nữa, Lê Quý Đôn là một trong những học giả lớn của nước ta ở thế kỷ thứ XVIII. Ông là một nhà Nho thường lấy đạo Dịch làm cơ sở cho việc biên soạn sách. Theo cách nói ngày nay, đạo Dịch làm cơ sở tư tưởng của phương pháp nghiên cứu của nhà Nho. Chính vì thế, ở sách Kiến văn tiểu lục, mục Linh tích do Lê Quý Đôn biên soạn, có chỗ đã nhắc đến bói Dịch. Khi viết về miếu thờ Chiêu ứng Phù Vận Đại vương và Thuận Chính Phương Dung Công chúa, Lê Quý Đôn viết: "Lúc ấy vua nhà Lý đau mắt, thuốc chữa không khỏi, nghe nói ở núi Vân Mộng, huyện Kim Bảng ở tỉnh Hà Nam có Quỷ Cốc tiên sinh là người sở trường về bói Dịch" (Trích dẫn theo Trần Lê Sáng).

Lê Quý Đôn cũng như các nhà Nho xưa, nghiên cứu Kinh Dịch là để tìm cách ứng xử của con người trong hoàn cảnh cụ thể, qua khoa học biến dịch để hiểu thời cuộc, tiên tri thời thế. Do đó, qua các dẫn liệu ở trên, có thể tạm kết luận: Lê Quý Đôn viết sách Thái ất dị giản lục là điều có căn cứ.

Ở đây, điều đáng quan tâm là, Lê Quý Đôn viết sách Thái ất dị giản lục như thế nào ? - Ngay ở Quyển 1, tờ 2a, Lê Quý Đôn đã viết: "Thái ất cổ thư tương truyền vi Chu Thái Công, Hán Lưu Hầu sở trước" (Sách Thái ất xưa tương truyền là do Thái Công đời Chu và Lưu Hầu đời Hán biên soạn). Như vậy, về nguyên tắc biên soạn, Lê Quý Đôn viết quyển Thái ất dị giản lục là căn cứ vào nguyên lý Thái ất của Trung Quốc.

Tiếp đó, Lê Quý Đôn giới thiệu cho chúng ta biết Thái ất có bốn cách xem:

1. Vua, hoàng hậu dùng năm để làm rõ chính hóa, sửa đức giáo, xét cơ mưu động hay tĩnh.

2. Công Khanh dùng tháng để xem xét được hay mất, mà điều hòa sự hòa hay trị.

3. Dân chúng dùng ngày, để xét việc lớn nhỏ, hưng suy, để cư xử ăn ở đúng với tam cương, đủ với ngũ luân.

4. Tất cả mọi người đều coi trọng giờ để biết thiên biến, tai dị, động tĩnh, chiến tranh, chủ khách...

Điều này, ở Kinh Thư, thiên Hồng phạm, mục 29, 30 cũng đã nói: Vương giả coi năm; Công Khanh coi tháng, thầy coi ngày, tất cả đều coi trọng giờ. Thông suốt trên dưới từ thiên tử đến thứ dân hết thảy đều dùng cách tính như thế. Qua đó, chúng ta thấy những nguyên lý của Thái ất mà Lê Quý Đôn đề cập đến đều là căn cứ vào các thư tịch cổ.

Lại như cách xem năm Thái ất đi vào cung, vào cục, vào kỷ nguyên, Lê Quý Đôn đề cập đến những nguyên lý cơ bản của Thái ất(1).

Lê Quý Đôn khác với các học giả Trung Quốc viết về Thái ất là ở chỗ, sau phần lý thuyết, ông giải thích, hướng dẫn mọi người cách tính cụ thể. Ví dụ, ông viết ở tờ 3a:

"Từ thượng cổ năm Giáp Tý đời Thiên Hoàng đến năm Canh Ngọ niên hiệu Chính Trị thứ 13 của bản triều tương đương với năm thứ 4 Long Khánh nhà Minh, tính là 10.155.487 năm (một phép tính nữa là 10.153.847)

Như cách xem năm đó là, lấy 10.153.847 chia cho số 3600 thì số dư là 247, nhỏ hơn số 360. Lấy 247 chia cho số 240 sẽ còn dư là 7. Thái ất bắt đầu từ Kiền 1, tính trừ 3 (trú lại 3 năm) thì còn dư 4 (tức 7 - 3 = 4) đến Ly là 2, lại tính trừ 3 (trú lại 3 năm) còn dư 1 là Thái ất đi vào cung Cấn 3, năm thứ nhất là Lý Thiên (như vậy đã tìm được cung Thái ất đi đến).

Lại tính số dư 247 đã nói ở trên, để tìm kỷ nguyên Giáp Tý. Lấy 247 chia cho số 60 được 4, tức là 4 kỷ, Thượng nguyên Giáp Tý, còn dư 7, nhập vào 5 kỷ Trung nguyên Giáp Tý. Cho nên biết Canh Ngọ thuộc Trung nguyên Giáp Tý. Từ Giáp Tý tính theo số thuận đến Canh Ngọ là 7 (Thế là biết được Thái ất đi vào kỷ nguyên mấy). Lại lấy số dư 247 để tìm Thái ất đi vào cục, lấy phép "5 Tý" (Giáp, Bính, Mậu, Canh, Nhâm) ước trừ dần đi với số 72 cục. Từ Giáp Tý trừ 72, Bính Tý, Mậu Tý cũng đều trừ 72, số dư là 31, tức là Thái ất vào nguyên Canh Tý, cục 31, tức là năm Canh Ngọ...

Hay là ở tờ 7b, Lê Quý Đôn viết:

"Năm Giáp Tý niên hiệu Chính Hòa thứ 5 tương đương với năm thứ 23 niên hiệu Khang Hy nhà Thanh, số năm tính gộp lại là 10.155.601 năm"

Tiếp đó, ông hướng dẫn cách tính:

Lấy 10.155.601 chia (trừ) cho 3600, 360, và cục 72 thì đều thừa 1. Thái ất ở cung 1 Càn, là Lý Thiên. Năm Giáp Tý bắt đầu ở Thượng nguyên kỷ thứ nhất, Thái ất vào kỷ nguyên Giáp Tý cục 1. Thái ất ở cung 1, Càn". Rõ ràng, Lê Quý Đôn tiếp thu văn hóa Hán một cách có sáng tạo.

Việt Nam và Trung Quốc là hai nước láng giềng ở trên địa bàn châu á. Tất nhiên, hai dân tộc có những giao lưu, ảnh hưởng qua lại lẫn nhau về mặt văn hóa. Mỗi một truyền thống văn hóa đều có giá trị phục vụ loài người. Nếu giá trị của chúng có thể thỏa mãn nhu cầu của toàn dân thì chúng được trân trọng. Nếu như giáo điều và thực tế không có tác dụng tốt đẹp, phổ biến trong cuộc sống thì chúng bị coi thường, thậm chí bị tiêu diệt. Đối với hết thảy giá trị văn hóa, loài người chẳng những phải ra sức duy trì, bảo tồn, mà còn phải thúc đẩy, lợi dụng chúng. Điều quan trọng là tính hữu ích có trong mỗi loại văn hóa, điều này có quan hệ đến lợi ích thiết thân của mỗi cá nhân, của mỗi một dân tộc. Lê Quý Đôn cũng như các nhà Nho Việt Nam đều nhận thức được sự tồn vong của nền văn học hóa dân tộc, cho nên họ không hoàn toàn bắt chước theo mô hình văn hóa Hán. Riêng ở địa hạt "Chu Dịch dự báo học" thì quá rõ, nó đòi hỏi ở mỗi người cái khả năng phán đoán riêng, không thể nhất nhất rập khuôn theo sách vở của người Hán viết. Chẳng hạn, ở thời nhà Lý, có sư Vạn Hạnh (939 - 1025) giỏi về độn số và sấm ngữ. Sách Đại Việt sử ký toàn thư ghi lại câu chuyện:

"Ngày Quý Sửu, Lý Công Uẩn tự lập làm vua. Trước đấy ở hương Diên Uẩn, Châu Cổ Pháp (thời Đinh là Cổ Lâm, nay thuộc Tiên Sơn, Bắc Ninh) có cây gạo bị sét đánh, người hương ấy xem kỹ sét đánh thấy có chữ: "Thụ căn diểu diểu, mộc biểu thanh thanh, hòa đao mộc lạc, thập bát tử thành, đông a nhập địa, mộc dị tái sinh, chấn cung kiến nhật, đoài cung ẩn tinh, lục thất niên gian, thiên hạ thái bình" (Cây gốc thăm thẳm, ngọn cây xanh xanh, cây hòa đao rụng, mười tám hạt thành, cành đông xuống đất, cây khác lại sinh, đông mặt trời mọc, tây sao náu hình, khoảng sáu bảy năm, thiên hạ thái bình). Sư Vạn Hạnh dự đoán rằng: "Thụ căn diểu diểu", chữ căn nghĩa là gốc, gốc tức là vua, chữ diểu đồng âm với yểu, nên hiểu là yểu. "Mộc biểu thanh thanh”, chữ biểu nghĩa là ngọn, ngọn tức là bề tôi, chữ thanh  âm gần giống với thạnh nghĩa là thịnh. Hòa, đao, mộc ghép lại là chữ Lê ; thập, bát, tử là chữ Lý  , Đông A là chữ Trần , nhập địa là phương Bắc vào cướp. "Mộc dị tái sinh" là họ Lê khác lại sinh ra. "Chấn cung kiến nhật", Chấn là phương Đông, kiến là mọc ra; nhật là thiên tử. "Đoài cung ẩn tinh", đoài là phương Tây, ẩn cũng như là lặn, tinh là thứ nhân. Mấy câu này ý nói, vua thì non yểu, bề tôi thì cường thịnh, họ Lê mất, họ Lý nổi lên, thiên tử ở Phương Đông mọc ra thì thứ nhân ở phương Tây lặn mất, trải qua 6, 7 năm thì thiên hạ thái bình(2).

Ở thời nhà Mạc, có Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 - 1585) là nhà dự đoán nổi tiếng, tương truyền có những câu sấm (sấm Trạng Trình):

"Mã đề Dương cước anh hùng tận; Thân Dậu niên lai kiến thái bình".

Nội dung lời sấm dự đoán: "Cuối năm Ngọ, năm Mùi anh hùng hết; Đến năm Thân, năm Dậu thiên hạ thái bình". Từ đó mọi người liên hệ đến thời cuộc, suy đoán ra năm tương ứng: Ngọ, Mùi là hai năm 1942 và 1943; Thân, Dậu là hai năm 1944, 1945...(3)

Những điều trình bày trên càng chứng tỏ, trong dự đoán Thái ất, Kinh Dịch hay Tử vi... đều là bắt nguồn từ đất nước Trung Hoa xa xưa, nhưng các nhà Nho Việt Nam đều có những độc lập suy nghĩ, không máy móc rập khuôn theo mô hình văn hóa Hán. Mỗi một nhà Nho Việt Nam trong dự đoán đều có những sáng tạo, vận dụng theo cách riêng của mình cho phù hợp với điều kiện không gian và thời gian ở Việt Nam. Cái quí báu của di sản Hán Nôm còn tồn tại trong nền văn hóa dân tộc Việt Nam, chính là ở chỗ đó. Lê Quí Đôn, Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Trãi(4)... như ánh sao khuê rực sáng lưu truyền, sống mãi ở các thế hệ con cháu mai sau về dự báo thời cuộc, dự báo vận nước.

Chú thích:

(1) Xem Lê Quý Đôn: Thái ất dị giản lục, ký hiệu của Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, VHv. 365, tờ 2a, 2b.

(2) Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, Nxb. KHXH, 1993, tr.237.

(3) Phần tiếp theo của bài viết là một vận dụng cụ thể Chu Dịch để dự đoán kết quả trận chung kết cúp Tiger giữa 2 đội bóng đá Việt Nam và Singapore tại sân Hà Nội vào lúc 19 giờ ngày 5-9-1998, do khuôn khổ Tạp chí có hạn, chúng tôi đã lược bớt - BBT.

(4) Nguyễn Trãi giúp Lê Lợi dự đoán năm 1417 khởi nghĩa, đánh thắng quân Minh (Trần Huy Liệu: Nguyễn Trãi một nhân vật vĩ đại trong lịch sử. Nxb. Sử học, 1992, tr.28).

Chữ Hán là một nền văn tự, do người Hán sáng tạo ra cách đây khoảng 3.000 năm, khi người Hán còn đóng khung địa bàn cư trú của mình ở lưu vực sông Hoàng Hà và Vị Hà. Lúc đầu nó phục vụ riêng cho người Hán và các tầng lớp trên trong các khu vực Hán hóa từ sớm để ghi chép những gì liên quan đến bói toán (giáp cốt văn), những lời nói của các nhân vật nổi tiếng thời thượng cổ (Thượng Thư), ghi chép thơ ca dân gian (Thi Kinh), huyền thoại trong vùng (về Tam Hoàng, Ngũ Đế). Tiếp đó, nó được dùng làm công cụ diễn đạt tư tưởng triết học, chính trị (Luận ngữ, Đạo đức Kinh, Mạnh Tử, Nam Hoa kinh, Mạc Tử, Tuân Tử...) cũng như sáng tác văn học (Ly tao). Nhờ chữ Hán, người Trung Hoa cổ đại không những ghi chép được những gì liên quan đến đời sống vật chất, tinh thần của dân tộc mình mà còn ghi chép được những điều có liên quan đến nền văn hóa của các dân tộc khác, tạo điều kiện để nâng cao hơn nền văn hóa của mình.

1. Ở các thế kỷ trung đại, cũng như nhiều nước, Việt Nam có hai ngôn ngữ viết. Hai ngôn ngữ viết này thường được gọi bằng văn tự cố định chúng: chữ Hán, chữ Nôm. Giữa chúng có phân công về chức năng xã hội. Chữ Hán là hệ thống ngôn ngữ viết Nhà nước, dùng trong các lĩnh vực: hành chính, nghi thức, ngoại giao, giáo dục, sinh hoạt tôn giáo, học thuật, sáng tác văn học... Tuy đảm nhận những chức năng xã hội nêu trên, nhưng chữ Hán trên mảnh đất Việt Nam không có cơ sở ngôn ngữ nói. Ngôn ngữ viết - chữ Nôm lại tràn trề nhựa sống trên cơ sở ngôn ngữ nói tiếng Việt, dù, nó cơ bản, vẫn chỉ được dùng trong sinh hoạt. Song tồn tại hai ngôn ngữ viết ấy là một trong những đặc điểm của văn hóa Việt Nam các thế kỷ trung đại, tạo nên tính tương đồng văn hóa với các nước dùng chữ Hán. Trên cái nền tương đồng ấy đã sẵn sàng cho tính dị biệt, tạo điều kiện cho sự khẳng định tính riêng của Việt Nam, khẳng định bản sắc dân tộc Việt Nam trong cả truyền thống lẫn hiện đại. Ngôn ngữ viết chính thức dùng trong giáo dục cho phát triển tri thức xã hội lại là ngôn ngữ vay mượn, bởi vậy, những tiến hóa trong diễn tiến văn hóa Việt Nam ở các thế kỷ trung đại dường như là nhân tố tích cực, thúc đẩy mọi người nhìn lại tiếng Việt. Chính đây là một trong những nét tạo nên tính chất Việt Nam cho quá trình văn - ngữ nhất thể.

Ở bài viết này, chúng tôi xin trình bày một vài nét riêng Việt Nam của quá trình sử dụng hai hình thái ngôn ngữ viết chữ Hán, chữ Nôm từ góc nhìn ngữ học xã hội.

2. Là những thuật ngữ của văn hóa trung cổ và mang đặc trưng cho vùng sử dụng chữ khối vuông, các thuật ngữ chữ Hán, chữ Nôm vốn mang trong mình tính đa ngữ nghĩa. "Tất cả những thuật ngữ quan trọng của văn hóa trung cổ đều có nhiều nghĩa và trong những văn cảnh khác nhau có những ý nghĩa khác nhau... Như vậy, để hiểu được “ngôn ngữ” của một ngành hoạt động cụ thể của con người trong xã hội phong kiến, cần phải biết ngôn ngữ văn hóa của xã hội này..." (A.JA.Gurevich, tr.16).

Nói đến ngôn ngữ viết chữ Hán ở Việt Nam các thế kỷ tự chủ, ta có thể nghĩ rằng, về cơ bản là văn ngôn. Quá trình chấp nhận sử dụng, vươn lên đến thịnh đạt hay đi đến thoái trào của hình thái ngôn ngữ viết này đều tùy thuộc vào sự vận động, diễn tiến của cấu trúc văn hóa Việt Nam. Một trong những thành công to lớn trong việc dùng chữ Hán được đánh dấu bằng mức độ gia tăng số người biết chữ. Chẳng hạn, ở thời Trần, Trần Nguyên Đán đã từng viết:

Đấu tướng tụng thần giai thức tự,
Lại viên, tượng thị diệc năng thi.
(Tướng võ, tôi hầu đều biết chữ
Lại viên, thợ thiếc cũng hay thơ).

Không chỉ biết chữ Hán nói chung mà họ còn định hướng vào những giá trị cổ điển của ngôn ngữ viết chữ Hán để viết. Đó là viết theo ngôn ngữ viết của thời Tiên Tần, Lưỡng Hán như Phạm Sư Mạnh đã từng khẳng định khi ông họa lại bài thơ vua:

Thần tâm Nhị Đế, Tam Vương cổ,
Văn thể Tiên Tần, Lưỡng Hán kỳ.
(Lòng vua: Nhị Đế, Tam Vương cũ
Văn thể: Tiên Tần, Lưỡng Hán hay).

Nhờ định hướng vào những giá trị của văn thể Tiên Tần, Lưỡng Hán cho tinh thần dựng xây một nước Đại Việt văn hiến, chữ Hán thời Lý - Trần có vai trò đặc biệt cho phát triển của nước Đại Việt. Phạm Đình Hổ sau này có nhận xét: “Ta thường xét về văn hiến nước ta, văn đời Lý - Trần súc tích... Xem như bài Chiếu dời đô của Lý Thái Tổ, bài Hịch của Lý Thái Tông kể tội Vương An Thạch và bài Di chiếu của Lý Nhân Tông thì biết... Văn thể Lý - Trần thể hiện rõ cái ý dựng nền giáo dục đào tạo nhân tài”.

3. Song, với thời gian, với những diễn biến của cấu trúc văn hóa Việt Nam, mặc dù chữ Hán càng ngày càng mở rộng thêm về chức năng, phát triển về phong cách nhưng tính khô nhựa sống của nó ngày càng thể hiện rõ. Điều này khiến cho triều đình lo lắng. “Đời Chính Hòa, triều đình coi trọng việc văn mới bảo cho sĩ tử khắp nơi biết: lời văn phải cho điển nhã, thể văn phải cho đôn thuần, bỏ hẳn lối rập khuôn cũ, phải có sinh ý mới là hay, nhà Quốc học phải theo đấy mà dạy dỗ, các khoa thi phải theo đấy mà chọn người” (Văn bia Tiến sĩ khoa Quý Mùi, Niên hiệu Chính Hòa thứ 24 - năm 1703).

Vấn đề “phải có sinh ý mới là hay” có thể được hiểu từ nhiều cấp độ, cả nội dung thi cử, hình thức thi cử, văn bài và cả khía cạnh ngôn ngữ của vấn đề. Mục đích của thi cử là chọn người tài. Muốn chọn người tài thì phải tìm cách phát hiện và phát triển tư duy của người đi thi theo những vấn đề nóng hổi của cuộc sống đương thời. Cách đặt vấn đề sinh ý trong văn thể của triều đình cho ta thấy mức độ phát triển của tư duy Việt và văn hóa Việt Nam. Qua đó, chúng ta thấy, người xưa đã ngầm nhận ra sự hạn chế của văn ngôn trong việc diễn đạt những vấn đề mang tính phát triển tư duy, nhận thức. Bởi vậy, suốt trong một khoảng thời gian khá dài (từ nửa cuối thế kỷ XVIII đến nửa đầu thế kỷ XIX), nhiều trí thức Việt Nam đã vận dụng Hán văn, mở rộng chức năng sử dụng của nó sang các lĩnh vực như biên khảo, chú giải kinh điển, viết loại thư... để nâng cao văn hiến, mở rộng tư duy Việt Nam trước những vấn đề của học thuật đương thời. Lê Quý Đôn có lẽ là người đi đầu trong lĩnh vực này. Không những thế, ông còn chú ý đến tiếng Việt, thử dùng tiếng Việt làm ngôn ngữ viết trong những chức năng mà trước đó chưa có (làm văn kinh nghĩa, viết khải), hay sưu tập vốn từ cho tiếng Việt. Sống trong môi trường song ngữ viết, lại chịu vòng cương tỏa của quan niệm xã hội đề cao chữ Hán, coi thường ngôn ngữ thông tục, ông đã là người đề xướng ý tưởng rất mới mẻ tạo điều kiện cho việc sử dụng tiếng Việt - ngôn ngữ thông tục bấy giờ làm ngôn ngữ viết, ngôn ngữ văn học, khi ông cho rằng: những lời thốt ngữ (thốt ngữ - ý chỉ ngôn ngữ thông tục) cũng có thể trở thành giai cú (ngôn ngữ văn học, ngôn ngữ viết nói chung) nếu chúng trong tay những người giỏi sử dụng ngôn từ như Tống Ngọc... (Lê Quý Đôn, âm tự, Vân đài loại ngữ). Phạm Đình Hổ cũng là nhà ngữ văn truyền thống và qua những dòng tự truyện của ông, ta thấy có sự chuyển biến lớn lao trong nhận thức của ông với việc xây dựng ngôn ngữ viết tiếng Việt. Từ chỗ hồi nhỏ ông có thái độ tiêu cực với chữ Nôm do lối giáo dục, thì cuối đời ông lại là người biên soạn bộ từ điển tiếng Việt - Nhật dụng thường đàm. Như thế, để phát triển tư duy, phát triển ngôn ngữ viết, qua di sản Hán Nôm, ngữ văn học Việt Nam truyền thống đã hướng vào ngôn ngữ thông tục. Điều này có ý nghĩa rất quan trọng cho quá trình vận động nhằm đi đến văn - ngữ nhất thể sau này.

4. Những năm cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX, ngôn ngữ viết trở thành một trong những vấn đề cấp bách nhất trong tiến trình xây dựng dân tộc hiện đại ở một loạt nước Đông á, nhất là các nước Nhật Bản, Trung Quốc. Chiến lược xây dựng ngôn ngữ dân tộc thống nhất (National language) được vạch ra và áp dụng trên thực tế ở Nhật Bản. Tình hình xây dựng ngôn ngữ thống nhất ở Trung Quốc diễn ra chậm hơn, phức tạp hơn. Bước vào giai đoạn hiện đại, Trung Quốc cũng có cách biệt ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết. Chiến lược xây dựng Quốc ngữ đã được vạch ra. Lối viết Tân văn thể do Lương Khải Siêu đề xướng trở thành lối viết ngự trị trong phong cách báo chí, chính luận và khoa học... Cách mạng văn học và cách mạng ngôn ngữ ở Trung Quốc trong thời gian phong trào Ngũ tứ đều có một mục đích nhằm phấn đấu cho sự thống nhất giữa ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói (văn ngữ nhất thể). Tất cả những điểm nói trên đã thúc đẩy sự ra đi của văn ngôn.

Tình hình đó không thể không ảnh hưởng đến tình hình ngôn ngữ ở Việt Nam. Cuộc xâm lược của thực dân Pháp, và sự thiết lập nền thống trị của chúng trên toàn cõi Việt Nam, rồi sau đó là cuộc khai thác thuộc địa... đã làm biến đổi cơ cấu xã hội Việt Nam. Chương trình giáo dục thay đổi dẫn đến cách viết văn chữ Hán cũng thay đổi. Lối văn mới này cũng được gọi là tân thức hay tân thể... Cuối cùng, chữ Hán với tư cách là ngôn ngữ viết chính thức trong hành chính và giáo dục đã phải giải thể về chức năng xã hội vào 2 thập niên đầu của thế kỷ XX.

5. Cùng dùng chữ Hán với hình thái - ngôn ngữ viết - văn ngôn, một ngôn ngữ khô nhựa sống nhưng quá trình phấn đấu cho sự thống nhất hay gần gũi giữa ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói (văn ngữ nhất thể) ở Trung Quốc và Việt Nam các thế kỷ trung đại dường như đi theo những con đường riêng của mình. Với người Trung Quốc, mục tiêu nối ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói chỉ xảy ra trong phạm vi của một ngôn ngữ. Nhiều khi tiến trình này đã diễn ra theo con đường thỏa hiệp. Văn ngôn muốn mình gần với cuộc sống hơn đã thu vào mình rất nhiều yếu tố của bạch thoại để tạo nên một loại ngôn ngữ hỗn nhập nửa văn ngôn - nửa bạch thoại. Tân văn thể của Lương Khải Siêu có thể được coi là một ví dụ cho sự điều chỉnh để ngôn ngữ viết đơn giản hơn, gần với cuộc sống hơn.

Còn ở Việt Nam, văn ngôn có nhiều điểm khác với tiếng Việt, cho nên, khả năng hỗn hợp hai loại ngôn ngữ này trong một văn bản có lẽ chỉ xảy ra có tính chất đơn lẻ. Hình thái ngôn ngữ hỗn nhập Hán Nôm hay Nôm Hán dường như không có vị trí xác định như một thành tố ngôn ngữ viết trong lịch sử.

Dường như trong suốt 10 thế kỷ của thời độc lập, tiến trình xây dựng ngôn ngữ viết thường được các nhà ngữ văn học hướng vào các giá trị mà người Việt Nam đạt được. Người ta đã hướng vào và ca ngợi giá trị cổ điển của Hán văn Lý Trần và giá trị của Hán văn các thế kỷ sau. Bên cạnh đó, xu hướng chú ý đến ngôn ngữ đời thường, thông tục ghi bằng chữ Nôm, phát triển các chức năng xã hội cũng như cấu trúc của ngôn ngữ này cho tương ứng với diễn tiến của cấu trúc văn hóa Việt Nam các thế kỷ trung đại là một trong những phương tiện tạo nên đặc thù Việt Nam về ngôn ngữ viết. Bằng cách đó ngôn ngữ viết tiếng Việt đã góp phần quan trọng cho phát triển tư duy Việt Nam, mở mang văn hóa Việt Nam trung đại, tạo điều kiện nền tảng cho quá trình văn - ngữ nhất thể ở thời hiện đại. Đó cũng có thể được coi là những nét riêng Việt Nam của di sản Hán Nôm nếu như chúng ta xét từ phương diện ngôn ngữ viết.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Lê Quý Đôn. Vân Đài loại ngữ (bản dịch). Nxb. Văn hóa, Viện Văn học, H., 1962.

2. Lê Quý Đôn. Kiến văn tiểu lục (bản dịch). Nxb. Văn học, H., 1964.

3. Jonh De Francis. Colonialism and Language Policy in Vietnam. Mouton Pubbishers. The Haguae - Paris - New Work, 1977.

4. A. JA Gurevic. Các phạm trù của văn hóa trung cổ (bản dịch). Nxb. Giáo dục. H., 1996.

5. Dương Quảng Hàm. Việt Nam văn học sử yếu. Nxb. Đồng Tháp, 1993.

6. Phạm Đình Hổ. Vũ trung tùy bút (bản dịch). Nxb. Trẻ, TP HCM, 1989.

7. Ngô Sĩ Liên. Đại Việt sử ký toàn thư (bản dịch). Nxb. KHXH, H., 1993.

8. Chu Quang Khánh. Hán ngữ dữ Trung Quốc tân văn hóa khải mông. Đài Bắc, 1995.

9. Phạm Văn Khoái. Hán văn Lý - Trần, thời kỳ cổ điển của 10 thế kỷ Hán văn. Tạp chí Hán Nôm. 1 (38) - 1999.

10. Sôphronov M.V. Tiếng Trung Quốc và xã hội Trung Quốc (tiếng Nga). Khoa học, M., 1979.

11. Nhiều tác giả. Cái mới trong ngôn ngữ học Trung Quốc (tiếng Nga). Nxb. Tiến bộ, M., 1990.

Chúng tôi đã có dịp nói đến mặt giống nhau giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ các nước trong khu vực qua một bài viết đăng trên Tạp chí Hán Nôm số 2 - 1998(1). Nay, để có cái nhìn toàn diện hơn, xin bàn về chỗ khác nhau của chúng, chủ yếu là giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ Trung Quốc, có liên hệ phần nào với tình hình diễn ra ở Triều Tiên và Nhật Bản, những nước “đồng văn”.

1. Điểm khác nhau trước hết giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ Trung Quốc là ở địa vị xã hội của người làm tiểu thuyết.

Ở Trung Quốc, người viết tiểu thuyết phần nhiều thuộc tầng lớp dưới. Ngay trong thời kỳ cực thịnh của tiểu thuyết, giai đoạn Minh Thanh, Kinh và Sử vẫn chễm chệ trên ngôi. Trong Bảng phân loại của Tứ khố toàn thư đời Thanh, tiểu thuyết chỉ được xếp vào hàng thứ 12 trong tổng số 14 môn loại của bộ Tử , sau bộ Kinh và bộ Sử. Nghĩa là tiểu thuyết dù sang thời buổi làm ăn khấm khá, vẫn không được coi trọng. Người viết tiểu thuyết hồi bấy giờ do vậy chỉ là những kẻ không có vai vế trong xã hội và thường họ không dám ký tên trên tác phẩm họ viết ra, hoặc nếu có ký thì quá nửa không phải là tên thật. Hiện tượng này được minh chứng qua bộ sách Trung Quốc thông tục tiểu thuyết thư mục: trong tổng số 800 tác phẩm tiểu thuyết mà sách kê cứu và giới thiệu đã có tới 500 trường hợp không ghi tên tác giả; trong tổng số 314 tác phẩm có ghi tên tác giả, thì 169 trường hợp không phải là tên thật(2).

Việt Nam thì có khác. Người viết tiểu thuyết, dù là Hán hay Nôm, phần lớn đều có địa vị cao hoặc tương đối cao trong xã hội. Chẳng hạn, thuộc cấp Trung ương, có Thư hỏa chánh chưởng Lý Tế Xuyên, Thượng thư Vũ Quỳnh, Cai ba phó đoán sự Nguyễn Bảng Trung, Tham tri chính sự Vũ Trinh, Lễ bộ hữu tham tri Nguyễn Du, Quang lộc tự khanh Lý Văn Phức, Quang lộc tự thiếu khanh Đặng Xuân Bảng, Thiêm thư Bình chương sự Ngô Thì Chí, Đông các học sĩ Vũ Phương Đề, Hàn lâm viện trứ tácVũ Xuân Tiên, Thái sử Nguyễn Thượng Hiền v.v. Hoặc thuộc cấp địa phương và đây là lực lượng viết tiểu thuyết đông đảo nhất, có thể kể án sát Bùi Quốc Trinh, Tuần phủ Trương Văn Chi, các Tri phủ Nguyễn Huy Tự, Đinh Gia Nghi, Nguyễn Đăng Tuyển, các Tri huyện Nguyễn Dữ, Phạm Đình Dục, Vũ Xuân Mai, Đốc học Ngô Giáp Đậu, Giáo thụ Cao Bá Quát v.v.

Tác phẩm do họ viết ra cũng thường được ghi tên người soạn thảo; trường hợp để khuyết danh không nhiều. Trong tổng số 37 tác phẩm tiểu thuyết chữ Hán mà ta hiện biết, chỉ có 9 tác phẩm chưa tìm được tên tác giả, tức chiếm khoảng 1/4, một tỉ lệ rất thấp so với Trung Quốc. Tỉ lệ này có tăng lên đối với loại tiểu thuyết viết bằng chữ Nôm, nhưng cũng chưa bao giờ tới mức áp đảo như tình hình tiểu thuyết khuyết danh của Trung Quốc. Trường hợp tác giả dùng một thứ biệt hiệu “ỡm ờ” kiểu “Cô Tô Si Tình Sĩ” (Náo hoa tùng, đời Thanh) hay “Lan Lăng Tiếu Tiếu Sinh” (Kim Bình Mai, đời Minh) để giấu tên thật, ở Việt Nam họa hoằn lắm mới xảy ra.

2. Điểm khác nhau thứ hai giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ các nước trong khu vực là ở số lượng tiểu thuyết và chủng loại tác phẩm.

Điều hơi bất ngờ đối với chúng ta là tại sao trong cuốn Giản minh Trung Quốc cổ điển văn học từ điển(3) số lượng tiểu thuyết cổ Trung Quốc được giới thiệu lại ít đến thế - 156 tác phẩm ! Phải chăng vì trong một cuốn sách công cụ mang tính giản lược, chỉ có thể nêu lên những tác phẩm thật sự tiêu biểu mà thôi? Nhưng đến cuốn Trung Quốc cổ điển văn học từ điển(4), một cuốn sách tra cứu không thể nói là không bề thế, số tiểu thuyết cổ được giới thiệu cũng chưa quá 174 tác phẩm! Hay là do tiêu chuẩn lựa chọn quá khắt khe? Điều băn khoăn này phần nào được giải đáp khi đọc cuốn Trung Quốc thông tục tiểu thuyết thư mục với hơn 800 đầu sách. Vì sao lại là 800 chứ không phải là 174 hay 156 ? Tác giả Trung Quốc thông tục tiểu thuyết thư mục cho hay là ông đã đưa vào đây cả 218 bộ sách hoặc đã mất, hoặc hiện chưa tìm thấy. Ngoài ra, khái niệm “thông tục tiểu thuyết” theo ông hiểu, còn bao gồm cả 158 tác phẩm “giảng sử”, nguồn cội của tiểu thuyết diễn nghĩa về sau mà nhiều người đã gạt sang một bên, nhưng ông thì ông chủ trương nên lấy.

Từ tình hình như đã thấy, ta có thể đưa ra một vài con số mà không sợ quá chênh lệch với sự thật: Trung Quốc có khoảng 800 tác phẩm tiểu thuyết cổ, trong đó số có giá trị chiếm chừng 1/5.

Về số lượng tiểu thuyết cổ Triều Tiên, cũng không thể nói một câu mà xong được. Theo Tàng thư các đồ thư Hàn quốc bản tổng mục lục, Triều Tiên có khoảng 80 tác phẩm tiểu thuyết sáng tác bằng Hán văn hoặc Hán - Hàn kết hợp(5). Tiểu thuyết viết thuần bằng Hán văn còn dồi dào hơn. Giáo sư Lâm Minh Đức ở trường Đại học Phụ Nhân, Đài Loan cho biết: Chỉ tính số tiểu thuyết chữ Hán Triều Tiên do ông sưu tầm được, cũng đã tới “mấy trăm vạn chữ”(6). Nếu sưu tầm được toàn bộ, theo Giáo sư Chan Hing - ho ở CNRS, Paris, con số dễ chừng lên đến “một nghìn vạn chữ”, nghĩa là gấp ba khối lượng mà Lâm Minh Đức hiện có trong tay(7).

Với Nhật Bản, tình hình thật rôm rả. Tiểu thuyết sáng tác bằng chữ Kana hoặc chữ Kana xen lẫn với chữ Hán thường được gọi là “vật ngữ”  , một thứ chuyện kể, từ hình thức vừa thuyết vừa hát phát triển lên thành tác phẩm văn học, có trên 20 tác phẩm(8). Tiểu thuyết chữ Hán của Nhật Bản tuy không nhiều bằng tiểu thuyết chữ Hán của Triều Tiên, nhưng cũng đạt tới một số lượng khả quan. Theo điều tra của Giáo sư Vương Tam Khánh trường Đại học Văn hóa Đài Loan thì Nhật Bản có khoảng 80 tác phẩm tiểu thuyết viết bằng chữ Hán, trong đó ông đã khảo sát kỹ 32 trường hợp(9).

Còn Việt Nam thì thế nào ? Theo kết quả tìm hiểu của chúng tôi, ta có khoảng 40 tác phẩm tiểu thuyết viết bằng chữ Hán và chừng 50 tác phẩm tiểu thuyết viết bằng chữ Nôm(10), một con số rất đỗi khiêm tốn so với Trung Quốc là nơi “kho đụn” của tiểu thuyết đã đành, mà so cả với Triều Tiên và Nhật Bản là những nước cũng chịu ảnh hưởng văn hóa Hán như ta.

Về chủng loại tiểu thuyết, cũng có một số điểm đáng chú ý.

Ở Trung Quốc, tiểu thuyết từng được chia làm 10 loại vào đời Đường (11), từ 5 đến 8 loại vào đời Tống(12), 6 loại vào đời Minh(13) và 3 loại vào cuối đời Thanh(14). Mỗi cách phân chia như thế đều xuất phát từ thực tế sáng tác, quan niệm về tiểu thuyết và tình trạng phân ngành của học thuật hồi bấy giờ. Trong vài thập kỷ gần đây, giới chuyên môn Trung Quốc có xu hướng chia tiểu thuyết cổ của họ thành hai loại lớn: tiểu thuyết văn ngôn và tiểu thuyết bạch thoại. Trong loại bạch thoại còn có sự phân biệt giữa tiểu thuyết đoản thiên và tiểu thuyết trường thiên. Nếu dựa vào nội dung phản ánh và kỹ thuật trình bày, lại có thể phân ra tiểu thuyết chí nhân, tiểu thuyết chí quái, tiểu thuyết truyền kỳ, tiểu thuyết diễn nghĩa, tiểu thuyết diễm tình, tiểu thuyết công án, tiểu thuyết phúng dụ(15) v.v.

Chiếm lượng đầu sách nhiều nhất phải kể là loại tiểu thuyết diễn nghĩa và loại tiểu thuyết diễm tình; chiếm lượng chữ lớn nhất là loại tiểu thuyết bạch thoại trường thiên.

Ở Việt Nam cũng như Triều Tiên, Nhật Bản, những thể loại thường được chọn để sáng tác là tiểu thuyết bút ký, tiểu thuyết chí quái, tiểu thuyết truyền kỳ, tiểu thuyết lịch sử và tiểu thuyết diễm tình, trong đó loại tiểu thuyết bút ký và loại tiểu thuyết truyền kỳ đóng vai trò chủ đạo(16). Và cũng giống như Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam có không ít loại tiểu thuyết chuyển thể và loại tiểu thuyết mô phỏng từ tác phẩm văn học cổ Trung Quốc, kiểu Bình Sơn Lãnh Yến của Việt Nam và Bình Sơn Lãnh Yến của Triều Tiên đều có nguồn gốc từ tiểu thuyết cùng tên gồm 20 hồi của Địch Ngạn Sơn Nhân; hoặc Truyền kỳ mạn lục của Việt Nam, Kim Ngao tân thoại của Triều Tiên và Già tì tử của Nhật Bản đều có nguồn gốc từ Tiễn đăng tân thoại của Cù Hựu(17).

Chỗ Việt Nam khác với Triều Tiên và Nhật Bản là phần lớn tiểu thuyết chuyển thể của ta đều được diễn đạt bằng thể thơ dân tộc và ghi chép bằng thứ chữ dân tộc, tức cái mà lâu nay ta vẫn gọi là “truyện Nôm”, như Kim Vân Kiều tân truyện của Nguyễn Du, Ngọc Kiều Lê tân truyện của Lý Văn Phức, Tỳ bà quốc âm tân truyện của Kiều Oánh Mậu v.v.

3. Điểm khác biệt thứ ba giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ các nước trong khu vực là ở đề tài sáng tác.

Hàn Vĩ trong bài Trung Quốc cổ điển tiểu thuyết đích phân loại đăng trên song nguyệt san Văn Sử Triết Trung Quốc số ra gần đây đã chia toàn bộ tiểu thuyết cổ Trung Quốc ra làm ba loại lớn:

- Tiểu thuyết “chí quái thần ma”;

- Tiểu thuyết “anh hùng truyền kỳ”;

- Tiểu thuyết “xã hội nhân tình”.

Cách phân chia này theo ông, đã bao quát được ba thời kỳ phát triển, ba nội dung tư tưởng chính và ba hình thức thể hiện khác nhau của tiểu thuyết cổ Trung Quốc.

Riêng về mặt nội dung tư tưởng, Hàn Vĩ cho rằng tiểu thuyết “chí quái thần ma” tuy ghi chép về chuyện quỷ thần, nhưng không hề tách rời cuộc sống hiện thực của con người. Chẳng qua, đây là việc đem quỷ thần nhân cách hóa. Tiểu thuyết “anh hùng truyền kỳ” dùng ngòi bút truyền kỳ miêu tả anh hùng, vì thế không khỏi khuếch đại sự thật, biến nhân vật lịch sử thành siêu nhân, nói khác đi, là đem con người thần thánh hóa. Còn tiểu thuyết “xã hội nhân tình” thì lấy đề tài từ cuộc sống đời thường, phản ánh sự thăng trầm, đổi thay của xã hội, đồng thời lấy sinh hoạt gia đình, hôn nhân tình yêu và vấn đề xã hội làm đối tượng miêu tả.

Qua sự phân i tiểu thuyết cổ và lý giải về nội dung tư tưởng của chúng như vừa nêu, ta có thể thấy giới cầm bút Trung Quốc trong quá khứ thích viết về đề tài quỷ thần, hiệp khách và nhân tình thế thái.

Còn ở Việt Nam ? Với loại tiểu thuyết viết bằng thơ Nôm, trong đó có truyện Nôm bình dân như Phạm Tải Ngọc Hoa, Tống Trân Cúc Hoa, Phương Hoa, Hoàng Trừu, Thạch Sanh, Thoại Khanh Châu Tuấn... và truyện Nôm bác học như Truyện Kiều, Hoa tiên, Sơ kính tân trang, Phan Trần, Tây sương, Ngọc Kiều Lê... đề tài được ưa chuộng là tình yêu nam nữ, đặc biệt là giữa trai tài và gái sắc, giữa anh hùng và thiền quyên... Với loại tiểu thuyết viết bằng Hán văn, đề tài được quan tâm vào loại bậc nhất là vận mệnh Tổ quốc. Có thể nói những bước ngoặt quan trọng trong lịch sử đất nước từ cuối đời Trần đến đầu đời Nguyễn đều được một số tiểu thuyết chương hồi của ta như Trùng Quang tâm sử, Việt Lam xuân thu, Hoan Châu ký, Nam triều công nghiệp diễn chi, Hoàng Lê nhất thống chí, Hoàng Việt long hưng chí đắp đổi nhau tái hiện với nhiều tâm tư tình cảm khác nhau mà người viết đã gửi gắm vào tác phẩm.

Thứ đến là loại đề tài về danh nhân lịch sử - văn hóa Việt Nam với những tiểu thuyết bút ký như Nam Ông mộng lục, Công dư tiệp ký, Tang thương ngẫu lục...; Những tiểu thuyết chí quái như Việt điện u linh, Lĩnh Nam chích quái, Lan trì kiến văn lục...; hay những tiểu thuyết truyền kỳ như Cổ quái bốc sư truyện, Nam Thiên trân dị tập... Ở đây, có “quốc tộc” Hồng Bàng Thị và “quốc tổ” Lạc Long Quân - Âu Cơ, với quá trình “khai sáng nước Hoàng Việt”. Có các “thần nhân” như Đổng Thiên Vương “phá giặc Ân”; Tản Viên linh thiêng “có khả năng diệt loài thủy quái”; Tô Lịch thần đất Long Đỗ “đứng đầu các địa linh”. Ngoài ra, còn rất nhiều danh nhân lịch sử - văn hóa nổi tiếng khác: Lý Ông Trọng, Hai Bà Trưng, Triệu Việt Vương, Mai Hắc Đế, Lý Thường Kiệt, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, Dương Không Lộ, Nguyễn Giác Hải, Chu Văn Trinh, Nguyễn Trãi, Mạc Đĩnh Chi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, họ Vũ ở Mộ Trạch, họ Đình ở Hàn Giang... Viết về họ, nguyên khí của quốc gia, nhân tài của đất nước, các tác giả không gì khác hơn là nhằm khẳng định Việt Nam là một nước có văn hiến, nhân dân Việt Nam có truyền thống yêu nước, có tinh thần hiếu học, sống nhân nghĩa vị tha, sẵn sàng hiến thân cho giang sơn Tổ quốc khi cần thiết. Viết về họ, cũng là cách củng cố thêm niềm tin và lòng tự hào dân tộc, nhất là khi đang đối mặt với những thử thách nghiệt ngã của thời cuộc.

Các loại đề tài khác như nhân tình thế thái, tình yêu nam nữ... ở tiểu thuyết chữ Hán của ta cũng có, nhưng ít hơn nhiều so với hai loại đề tài trên.

Tình hình Triều Tiên và Nhật Bản về vấn đề này như thế nào, chúng tôi chưa có điều kiện tìm hiểu.

4. Những nguyên nhân dẫn tới sự khác nhau:

Vì sao giới tác giả tiểu thuyết cổ Việt Nam phần nhiều lại thuộc tầng lớp trên của xã hội ? Nhìn lại đội ngũ sáng tác nước ta thời phong kiến, dễ dàng thấy họ hầu hết đều có bằng cấp, từ Nho sinh, Hương cống... đến Tiến sĩ, Hoàng giáp. Cũng có người tuy không đỗ đạt gì, nhưng họ là người “bác học hiếu cổ”, văn chương nổi trội, như Đoàn Thị Điểm, Phạm Đình Hổ mà chúng ta đều biết tiếng. Phải trải qua một quá trình đào tạo, bồi dưỡng gian khổ và công phu như vậy, họ mới nắm và vận dụng được “văn ngôn văn” một thứ tử ngữ, hoặc “bán văn bán bạch” nửa văn ngôn nửa bạch thoại, tuy có gần gũi với ngôn ngữ đời sống hơn một chút, nhưng chung quy vẫn là tiếng nước ngoài. Cho nên để viết được tiểu thuyết, họ phải thật sự có tài năng, học vấn và kiến thức, ba mặt mạnh của người cầm bút. Mà để có được những trang bị đó, trừ một vài ngoại lệ, các tác giả tiểu thuyết phải là người có của, có điều kiện ăn học, thi cử, đỗ đạt, ra làm quan, nghĩa là nếu không thuộc lớp thượng lưu thì cũng phải là trung lưu của xã hội.

Vì sao ở Việt Nam, thể loại tiểu thuyết được sử dụng nhiều nhất lại là bút ký và truyền kỳ, chứ không phải diễn nghĩa hay bạch thoại trường thiên như ở Trung Quốc ? Chúng ta đều rõ, người Việt Nam dùng tiếng và chữ phương Bắc để sáng tác, như trên kia vừa nói, đã là chuyện khó, việc dùng chúng để viết tiểu thuyết diễn nghĩa hay bạch thoại trường thiên lại là chuyện càng khó hơn. Để viết được loại tiểu thuyết này, người viết phải bỏ ra nhiều thời gian và công sức, lại phải có khả năng sử dụng nhuần nhuyễn cả Hán ngữ cổ đại lẫn Hán ngữ hiện đại. Ngay trường hợp dùng chữ Nôm là văn tự dân tộc để sáng tác bằng tiếng mẹ đẻ, nhiêu khê cũng không kém. Bởi chữ Nôm chưa bao giờ được chuẩn hóa, không dễ viết, không dễ đọc, độ khó của nó đôi khi còn vượt cả chữ Hán. Cho nên không có gì là lạ khi thấy các cây bút Việt Nam chọn bút ký và truyền kỳ là những thể loại văn học vừa tầm với họ, ngắn gọn, dễ viết, để sáng tác.

Cuối cùng, vì sao vận mệnh Tổ quốc và danh nhân lịch sử - văn hóa lại trở thành những đề tài lôi cuốn trong tiểu thuyết cổ Việt Nam ? ở đây có thể có nhiều nguyên nhân, nhưng quan trọng hơn cả, hẳn là nguyên nhân địa lý - chính trị. Nước ta bé nhỏ, sống bên cạnh một quốc gia khổng lồ, quá khứ là vậy, tương lai cũng là vậy, muôn đời không thay đổi, vì đây là sự kiện đã được hoạch định tại “thiên thư” (sách trời). Vận mệnh Tổ quốc ta do đó gắn rất chặt với những thăng trầm trong quan hệ bang giao giữa hai nước. Về phương diện này, quá khứ đã cung cấp cho ta nhiều bài học đắc thất cực kỳ quan trọng và thấm thía mà tiểu thuyết Hán Nôm khả dĩ khai thác, phản ánh. Mặt khác, nhân tài là “nguyên khí” của quốc gia. Nước thịnh hay suy, một phần quyết định là ở những bậc “tiên tri tiên giác” đó. Vì vậy mà tiểu thuyết cổ của ta say sưa viết về họ, cũng là cách để biểu dương và phát huy truyền thống văn hóa của cha ông, nhằm tăng thêm lòng tự tin và tự hào dân tộc trên con đường đi tới.

CHÚ THÍCH

(1) Xem trần nghĩa: Lược đồ quan hệ tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ các nước trong khu vực. Tạp chí Hán Nôm, số 2 - 1998.

(2) Xem Tôn giai đệ: Trung Quốc thông tục tiểu thuyết thư mục, Tác gia xuất bản xã xuất bản, Bắc Kinh 1958. Tác giả tính danh cập biệt hiệu, từ tr.282 đến tr.323.

(3) Giản minh Trung Quốc cổ điển văn học từ điển, do Tổ biên soạn của Khoa Trung văn thuộc Học viện Sư phạm Từ Châu thực hiện, Giang Tây nhân dân xuất bản xã xuất bản, Nam Xương, 1983.

(4) Trung Quốc cổ điển văn học từ điển do Trung Quốc cổ điển văn học từ điển xuất bản xã xuất bản, Bắc Kinh, 1989.

(5) Xem Tàng thư các đồ thư Hàn Quốc bản tổng mục lục , xuất bản tại Hàn Quốc năm 1972, Tập bộ, Tiểu thuyết loại, phần Quốc văn, từ tr.1212 - tr.1219.

(6) Lâm Minh Đức: Hàn Quốc Hán văn tiểu thuyết toàn tập , gồm 9 quyển, xuất bản tại Đài Loan năm 1980.

(7) Xem Vực ngoại Hán văn tiểu thuyết luận cứu, Trung Quốc cổ điển văn học nghiên cứu hội chủ biên, Đài Loan Học sinh cục ấn hành, Đài Bắc, 1988, các tr.62 và 175.

(8) Xem Nhật Bản văn học sử, Nhật Bản văn học sử nghiên cứu hội chủ biên, soạn năm Chiêu Hòa 47 (1972), Nhật Bản văn học sử niên biểu, từ tr.257 - tr.269.

(9) Xem Vương Tam Khánh: Nhật Bản Hán văn tiểu thuyết nghiên cứu sơ cảo , in trong Vực ngoại Hán văn tiểu thuyết luận cứu Sđd.

(10) Xem Trần Nghĩa: Lược đồ quan hệ, Tlđd.

(11) Lưu Tri Cơ: Sử thông. Tạp thuật.

(12) Ngô Tự Mục: Mộng lương lục. Tiểu thuyết dẫn kinh sử; La Việp: Túy Ông đàm lục. Thiệt canh tự dẫn.

(13) Hồ Ứng Lân: Thiếu Thất sơn phòng bút đàm. Cửu lưu chư luận hạ.

(14) Lương Khải Siêu: Thiên Tân quốc văn báo. Bản quán phụ ấn tiểu thuyết duyên khởi; và Trung Hoa tiểu thuyết giới. Cáo tiểu thuyết gia.

(15) Xem Giản minh Trung Quốc cổ điển văn học từ điển và Trung Quốc cổ điển văn học từ điển, Sđd.

(16) Xem Trần Nghĩa: Tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, danh mục và phân loại. Tạp chí Hán Nôm, Số 3-1997.

(17) Xem Trần Nghĩa: Lược đồ quan hệ... Tlđd.

Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam(1) vừa xuất bản là một công trình đồ sộ về tiểu thuyết cổ của nước ta từ trước tới nay, giúp cho bạn đọc trong và ngoài nước thấy được cả một kho tàng tiểu thuyết vô cùng phong phú và đa dạng. Điều đáng nói không chỉ vì chúng ta hầu như có đầy đủ thể loại, từ chí quái, truyền kỳ, truyện ký danh nhân, tiểu thuyết lịch sử cho đến tiểu thuyết diễm tình, tiểu thuyết công án..., mà còn vì bên cạnh tiểu thuyết với mục đích cao cả là biểu dương lịch sử, văn hóa, con người Việt Nam, thức tỉnh lòng yêu nước chống ngoại xâm của dân tộc, thì chúng ta cũng đã bắt đầu có tiểu thuyết không ngại đề cập đến tình ái riêng tư, thú vui "nam nữ" của con người. Số lượng tiểu thuyết loại này còn hiếm, Tổng tập mới chỉ ra duy nhất một truyện là Hoa viên kỳ ngộ tập, lại thiếu mất phần cuối, nhưng tác phẩm lại là cái mốc đánh dấu sự biến cách lớn trong quan niệm tiểu thuyết đương thời, hé một cánh cửa cho thấy nhu cầu viết về tình dục của tác gia nhà Nho Việt Nam.

Theo đoán định của GS. Phan Văn Các, người dịch và giới thiệu Hoa viên kỳ ngộ tập thì truyện ra đời vào cuối đời Lê, không ghi tác giả. Điều này khiến chúng tôi liên tưởng tới một sự kiện có liên quan khác vào cuối đời Lê, đó là chuyến đi sứ của đoàn sứ giả nước ta kéo dài từ năm 1760 đến cuối năm 1761, đoàn có mua một số sách để đọc lúc rỗi và đem về, trong đó có cuốn Tham hoan báo(2). Giờ đây với những tư liệu do Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam cung cấp và do đồng nghiệp nước ngoài tận tình giúp đỡ(3), chúng tôi thấy cần điều chỉnh và bổ sung một số nhận định đã công bố trước đây sáu năm.

Trước hết, xin nói về Tham hoan báo. Tham hoan báo do Tây Hồ Ngư ẩn Chủ Nhân đời Minh viết, tiểu sử chưa tường. Sách vốn có tên Hoan hỉ oan gia, đời Thanh đổi tên thành Tham hoan báo, sau lại đổi thành Diễm kính và lược bỏ, rút ngắn lại khá nhiều. Sở dĩ có việc đó vì trong 24 truyện của sách, có đến 13 truyện tả cảnh làm tình rất trắng trợn của những cặp ngoại tình "tham hoan" và tất nhiên sau đó bị quả báo xứng đáng. Truyện viết rất hấp dẫn do nhiều tình tiết li kỳ như trong các tiểu thuyết công án. Để tiện làm rõ nhận định của bài viết, chúng tôi cũng xin trích dẫn một đoạn trong truyện Hương Thái Căn cải trang gian mệnh phụ. Truyện kể Tiến sĩ Trương Anh làm quan ở bộ Hình, góa vợ, lấy Mạc thị, con gái Mạc giám sinh ở Dương Châu làm vợ kế. Mạc phu nhân ở nhà vắng vẻ, lên chơi chùa, bị lái buôn ngọc Hương Thái Căn trọ trong chùa nhìn thấy, lập mưu thông gian. Gã này trẻ tuổi, mỏng mày hay hạt như phụ nữ, được nhiều phụ nữ theo đuổi nên quen thói trăng hoa. Gã cải trang thành phụ nữ đem ngọc đến dinh quan Ngự sử chào hàng cùng phu nhân, rồi cố ý để tuột cả chuỗi ngọc, tìm mãi không đủ số. Trời tối, phu nhân giữ lại ngủ cùng, vì "mụ" cũng góa chồng, lại học được cách dùng một "vật" khiến các bà góa vui vẻ. Phu nhân nghe "mụ" kể như vậy thì cũng ngứa ngáy, tuy nằm ngủ mà lửa tâm ngùn ngụt, chỉ muốn được "mụ" làm thử:

"Hương Thái Căn cởi hết quần áo, nhẹ nhàng chui vào trong chăn thơm, kẹp chặt cái vật của mình lại, ngoảnh vào phu nhân nằm im. Thấy "mụ" nằm im, phu nhân hỏi: "Này bà lái, bà ngủ chưa đấy?". "Mụ" đáp: "Con đâu dám ngủ. Con chưa từng được gặp đại phu nhân nên không dám to gan. Nếu được phu nhân cho phép, con xin hành sự in hệt một người đàn ông, không tránh khỏi trước hết sờ mó vày vò thì mới có hứng"... Phu nhân đưa tay sờ "mụ", không thấy có gì khác, bèn hỏi: "Bà cất cái vật ấy ở đâu vậy?". "Mụ" đáp: "Con giấu nó ở trong người con, có bé chút xíu nhưng có "nhân tính" lắm. Nếu nó hứng lên thì từ trong vươn ra, không khác gì vật của đàn ông vậy."....

Thế rồi cuộc "hành sự in hệt người đàn ông" diễn ra qua ngọn bút chân thực đến từng chi tiết(4). Phu nhân Ngự sử phơi phới lòng xuân từ tò mò, vô tình mắc bẫy kẻ gian ngoan trở thành kẻ đồng tình thông gian, phản bội chồng, cuối cùng bị Ngự sử phát hiện và bị thẳng tay trừng trị. Như vậy đoạn miêu tả hành vi tình dục trên đây không phải là đoạn xa đề mà gắn bó chặt chẽ với diễn biến tâm lí và tính cách nhân vật, chẳng những không nằm ngoài tình tiết diễn biến của truyện mà còn là phục bút dẫn dắt tới kết cục tàn khốc tất yếu ở phần cuối. Có phần chắc cùng có chung cảm nhận như vậy với tác giả, không coi Tham hoan báo là "hối dâm" nên một thành viên trong đoàn sứ giả nước ta năm ấy là Đào Đăng Dự đã mua, đọc và mang về nước.

Như chúng tôi đã viết trước đây, mặc dù Phó sứ Lê Quý Đôn có làm tờ trình xin Hải quan Trung Quốc đóng tại Quế Lâm đình chỉ việc thu hồi tất cả sổ sách sứ bộ mua mang về, song rốt cuộc đề nghị đó không được chấp thuận. Tham hoan báo không về tới Việt Nam năm ấy điều này cũng đủ cho thấy, chúng tôi dùng những từ "một cuốn sách lạc lõng trong tiến trình giao lưu văn hóa Việt -Trung" để chỉ Tham hoan báo ở bài viết trước là chưa thật thỏa đáng. Có phần chắc loại sách này từ những thế kỷ trước đã được bạn đọc nhà nho nước ta tiếp nhận theo nhiều con đường khác nhau mà theo phỏng đoán lâu nay có ba đường: do quan lại Trung Quốc đem sang, do lái buôn sách bên kia biên giới đưa tới và do các thành viên trong các đoàn sứ giả mang về. Hai con đường do lái buôn sách và do sứ thần mang về không còn là phỏng đoán nữa mà đã là sự thật.

Thử lật lại một số đoạn miêu tả hành vi tình dục trong tiểu thuyết chữ Hán nước ta, chúng tôi thấy:

Trong Mộc miên thụ truyện (Truyền kỳ mạn lục), Trình Trung Ngộ tới gặp Diệp Khanh rồi giao hoan, truyện viết:

"Nãi khiên thường hí kịch, cực kì hoan nặc = Bèn vén xiêm đùa bỡn mãnh liệt, cực kì vui thú thân mật".

Trong khi đó, ở nguyên tác Mẫu đơn đăng kí (Tiễn đăng tân thoại) cảnh này chỉ được miêu tả là:

"Sinh dữ nữ huề thủ chí gia, cực kì hoan nặc, tự dĩ vi Vu Sơn, Lạc Phố chi ngộ bất thị quá dã = Sinh cùng nàng dắt tay nhau về nhà, cực kì vui thú thân mật, tự cho rằng cuộc gặp gỡ ở Vu Sơn, Lạc Phố cũng không hơn gì."

So sánh hai đoạn miêu tả cùng một sự việc trên đây, chúng ta thấy cách miêu tả của Nguyễn Dữ hình tượng hơn, gây ấn tượng thị giác mạnh mẽ hơn, còn Cù Hựu chỉ dùng điển cố để miêu tả một cách ước lệ .

Trong Tây viên kì ngộ kí, Nguyễn Dữ còn miêu tả kĩ hơn cảnh chăn gối cùng lúc giữa thư sinh Hà Nhân và hai nàng Liễu Nhu Nương, Đào Hồng Nương với những chữ dùng bóng bẩy nhưng chân xác, táo bạo:

"... Thái trích gian, nhị nhân tu hoa khẩn viết: "Thiếp đẳng xuân sự vị am, phương tâm chính khiếp, chỉ khủng hoa tình chiên trạo, liễu nhứ điên cuồng, oán lục tu hồng, giảm liễu phong lưu nhất đoạn dã". Sinh viết: "Cô thí khả nhĩ, bất cảm dĩ vân vũ kiến khốn". Dĩ nhi tiền đăng tựu tẩm, tắc ôi kim ỷ ngọc, tài khi chẩm gian, dĩ bãi toái đào hoa lãng hĩ = ...Trong lúc ngắt hái, hai nàng thẹn thùng nói: "Chúng em việc xuân chưa am hiểu, lòng thơm đang khiếp sợ, chỉ e tình hoa run rảy, tơ liễu điên cuồng, ngượng hồng oán lục, giảm mất một đoạn phong lưu vậy". Sinh đáp: "Tạm thử là được, không dám khiến hai nàng khổ vì vân vũ đâu". Nói xong cắt tàn bấc cho đèn sáng(5) rồi cùng nằm, ghé sát vàng, tựa kề ngọc, vừa nghiêng bên gối đã xô vụn sóng hoa đào".

Ngoài đoạn văn miêu tả giàu hình tượng trên đây, thơ ngâm sau đó của cả ba cũng đều nhằm minh họa thêm cho cảnh lạc thủy mây mưa.

So sánh Tây viên kì ngộ kí với Liên phương lâu kí trong Tiễn đăng tân thoại - một truyện có cảnh vui thú mây mưa cùng lúc giữa Trịnh Sinh với hai chị em ruột Tiết Lan Anh và Tiết Huệ Anh, chúng tôi thấy cảnh này cũng chỉ được tả ngắn gọn, sau đó là những bài thơ minh họa thêm:

"... Kí kiến, hỉ cực bất năng ngôn, tương huề nhập tẩm, tận khiển quyển chi ý yên = Gặp mặt, mừng quá sức không nói được, dắt tay nhau vào ngủ, tận hưởng ý quyến luyến".

Chúng tôi tạm dịch hai bài thơ ứng khẩu của Lan Anh, Huệ Anh sau cuộc giao hoan như sau:

Hai hoa nhà ngọc chạm lan can,
Chưa nở vừa hay lúc gặp chàng.
Yểu điệu chưa quen mưa với gió,
Chúa xuân xin giữ ngọc gìn vàng.
(Lan Anh)

Bóng nến nghiêng nghiêng, hương nhẹ bay,
Chặn màn bền chắc, gối màn lay.
Phong lưu nào khác cá vầy nước,
Vừa mới sang đông lại hướng tây.
(Huệ Anh)

Đến đây chúng tôi có thể sơ bộ rút ra nhận xét : về thơ minh họa cho lạc thú mây mưa, Tiễn đăng tân thoại - tập truyện mà các tiên nho cho là Nguyễn Dữ có mô phỏng, và Truyền kì mạn lục, có cùng mức độ như nhau; hơn nữa đúng là Nguyễn Dữ có vay mượn một đôi ý trong thơ minh họa nêu trên để đưa vào lời nói của Nhu Nương, Hồng Nương, nhưng phần miêu tả cuộc mây mưa bằng văn xuôi thì Truyền kì mạn lục rõ ràng chi tiết, sắc sảo hơn, có nghĩa là Nguyễn Dữ nếu không tự viết ra nhờ thể nghiệm của bản thân thì cũng là vay mượn câu chữ ở những tình tiết tình dục khác của Trung Quốc như cách miêu tả trong Liêu trai chí dị chẳng hạn. Tuy nhiên phần miêu tả "xuân khuê tình trạng" bằng những "diễm từ tuyệt cú, khúc tận kì diệu" ấy chỉ được ông khuôn trong cuộc mây mưa giữa kẻ "thất phu đa dục". Trình Trung Ngộ, kẻ "đồng tâm đa dục" Hà Nhân với những dâm quỉ, hoa yêu để rồi sau đó lời cảnh giới, qui châm có lợi cho thế giáo mới có dịp phát biểu ở phần lời bình cuối truyện. Do vậy nếu có tình tiết "sex" ở "Truyền kì mạn lục, thì đó cũng thuộc loại "cổ điển": chất "sex" chưa đi vào cuộc tình ân ái gối chăn của vợ chồng có cưới hỏi hẳn hoi.

Sang tới Hoa viên kì ngộ tập; chất "sex" đã có chuyển biến mới, đó là có trong cả những truyện trộm hương thó ngọc trước rồi mới tiến tới đá vàng sau. Truyện này đồng dạng với Liên phương lâu kí về cấu trúc đại thể và cũng chỉ dừng lại ở thú vui chăn gối "hoa thơm hái cả cụm", không có mấy ý nghĩa xã hội. Chúng tôi thấy trong Hoa viên kì ngộ tập, khi tả Triệu Sinh "ngắt hái" cô hầu tên Hoa, tác giả đã dùng lại mấy chữ thái trích gian trong Tây viên kì ngộ kí của Nguyễn Dữ (mà thực ra là của tiểu thuyết Trung Quốc bởi chỉ Trung Quốc mới dùng thuật ngữ "thái trích" xuất xứ từ lý thuyết "thái âm bổ dương"); cấu trúc đại thể của truyện này và tên hai chị em nhân vật Lan và Huệ là gợi ý của Liên Phương lâu kí của Cù Hựu; còn cảnh "sen vàng nửa dựng, mình ngọc sát kề, mắt lim dim mà đùi ngọc nhịp nhàng, hồn phiêu diêu mà lưỡi như vừa nhú" trong cuộc mây mưa giữa Triệu Sinh và Lan Nương, thì lại từng có trong Tham hoan báo.

Trong sách này, truyện Trần Chi Mĩ xảo kế biển đa kiều (Trần Chi Mỹ dùng kế gian lừa người đẹp) khi tả cuộc mây mưa giữa Trần Chi Mĩ và Do thị, viết:

"...Kim liên bán cử, ngọc thể toàn hiện, tinh nhãn hàm tình, liễu yêu khinh đãng = Sen vàng nữa dựng, mình ngọc toàn phơi, mắt sáng ngậm tình, eo liễu lắc nhẹ".

Cũng trong sách này, truyện Hứa Huyền Chi khiểm xuất trùng tù lao (Hứa Huyền Chi lẻn ra khỏi lao tù) khi tả cuộc mây mưa giữa Hứa Huyền Chi và Dung Nương, viết:

"... Kim liên bán khải, ngọc thể toàn ôi, tinh nhãn dã tà, kiều ngôn đê hoán = Sen vàng nửa mở, mình ngọc sát kề, mắt sáng nghiêng nghiêng, nũng nịu gọi khẽ".

Như vậy chúng ta có thể thấy "kim liên bán khởi, ngọc thể toàn ôi" (sen vàng nửa dựng, mình ngọc sát kề" trong Hoa viên kì ngộ tập từng được dùng nhiều lần trong Tham hoan báo. Còn những từ "nhãn mông lung nhi cổ ngọc tề du, hồn phiêu dao nhi thiệt quang chích thổ" dùng liền với nhóm từ kể trên ở Hoa viên kỳ ngộ tập thì trong Tham hoan báo cũng không ít, chỉ khác là dùng phân tán ở nhiều truyện mà thôi. Điều bất ngờ là câu Triệu Sinh khen đôi nhũ hoa của Lan Nương: "Diệu tai, nhuyễn ôn hảo tự kê đầu nhục" (Tuyệt thật, vừa mềm vừa ấm hệt như thịt đầu gà!) cũng có trong Tham hoan báo. Truyện Quai Nhị Quan biển lạc mĩ nhân cục (Quai Nhị Quan lừa phá kế mỹ nhân) khi Nhị Quan sờ đôi nhũ hoa của Nhị Nương, tác giả hạ hai câu thơ:

Chân cá thị: Nhuyễn ôn tân bác kê đầu nhục,
Nhi hoạt hồn như tái thượng tô
(Thật là: Mềm ấm thịt đầu gà mới bóc,
Láng trơn bơ ải khác gì đâu)

Cách so sánh "nhuyễn ôn hảo tự kê đầu nhục" rõ ràng không phải của người Việt Nam, vì vậy đến đây chúng tôi có thể nêu nhận xét sơ bộ: cấu trúc, tình tiết, chữ dùng tả cảnh mây mưa trong Hoa viên kì ngộ tập là tác giả có tham khảo chi tiết cùng loại có trong truyện của tiên nho nước ta và tiểu thuyết sắc tình Trung Quốc, hơn nữa rất có thể truyện này được gợi ý trực tiếp từ truyện Liên phương lâu kí nhưng cốt truyện đã được phát triển để trở nên dầy dặn và táo bạo hơn nhiều.

Ngoài ra, trong Hoa viên kỳ ngộ tập có nhắc đến tên hai cuốn sách mà Triệu Sinh và Huệ Nương cùng có đọc và trao đổi nhận xét, đó là Thiên hương và Lưu Sinh mịch.

Lưu Sinh mịch không phải tên người mà là tên gọi tắt của Lưu Sinh mịch liên ký, tiểu thuyết Minh Thanh, sáu quyển, mười sáu hồi, tác giả là Ngô Kính Sở. Truyện kể Lưu Nhất Xuân tên chữ là Hy Hoàn đến nhà thầy học là Triệu Tư Trí, gặp cháu gái bên ngoại của thầy là Lưu Bích Liên, rất đẹp, đem lòng yêu. Sau Sinh du học, ở trọ nhà ông Kim Duy Hiền, bất ngờ gặp lại Bích Liên, nhà nàng là hàng xóm với ông Kim. Nhờ cô hầu Tố Mai đưa thư, hai người được ngâm vịnh cùng nhau, tình yêu càng nồng. Sau nhiều lần tìm cách, họ ước hẹn được nhân duyên với nhau nhờ hai gia đình đều đồng ý. Cậu của Lưu Sinh là Mã Nhị Cao mới được thăng Phó sứ bộ Binh, gọi Sinh cùng đi theo dẹp giặc. Cô hầu nhà cậu là Vân Hương xinh đẹp cũng có tình với Sinh nhưng chàng không sàm sỡ. Thắng giặc trở về đến Nhạn Lĩnh, Sinh cứu được cô gái Miêu Tú Linh, hứa kết duyên. Chàng lại thu nhận cả kỹ nữ Hứa Văn Tiên làm thiếp. Cậu chàng lại tặng thêm cô hầu Vân Hương, thế là chàng có cả bốn nàng làm vợ. Chẳng bao lâu chàng đỗ Tiến sĩ(6).

Còn Thiên hương cũng là tên gọi tắt của Quốc sắc thiên hương, tiểu thuyết đời Minh, Ngô Kính Sở biên tập. Đây là tên chung một tập truyện, trong đó có truyện Lưu Sinh mịch liên ký cùng 27 truyện khác. Đáng chú ý trong tập này có truyện Trương Vu Hồ, "chép chuyện một nhà sáng tác từ nổi tiếng đời Nam Tống là Trương Hiếu Tường đến ở nhờ đạo quán Nữ Trinh. Tại đây Hiếu Tường gặp đạo cô Trần Diệu Thường trò chuyện tình cảm, nhưng sau đó lại tác thành cho Trần Diệu Thường và Phan Tất Chính nên mối nhân duyên tốt đẹp". Như vậy, một xuất xứ khác của Truyện Phan Trần chính là truyện Trương Vu Hồ này(7).

Tư liệu như Trung Quốc thông tục tiểu thuyết tổng mục đề yếu cung cấp trên đây chưa thể nói thêm được điều gì, ngoài điều cho thấy tác giả Hoa viên kì ngộ tập có đọc số truyện này trong đó có Liên phương lâu ký. Nếu có thể nói thêm thì đấy là trong Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam còn một truyện nữa có những chi tiết "sex" đáng để ý, đó là: Thư si truyện. Thư si truyện có nội dung tương tự truyện Thư si trong Liêu trai chí dị, chỉ khác cô gái bày cho chàng Lang Ngọc Trụ biết "công phu chăn gối" là tinh sách Nhan Như Ngọc, còn người phụ nữ dạy cho Lê Hải Học biết cách "vi nhân" lại chính là vợ chàng. Đoạn này Thư si truyện tả mùi mẫn hơn Thư si đã đành mà còn hơn cả một số chi tiết cùng loại trong nhiều tiểu thuyết chữ Hán nước ta, đạt đến độ "sex" chẳng kém gì đoạn tả cuộc giao hoan giữa Triệu Sinh và Huệ Nương trong Hoa viên kì ngộ tập. Thư si truyện còn giàu chất hài hước táo bạo: những câu văn, câu thơ trích trong kinh sách mà Lê Hải Học ghép lại thành bài mừng đám cưới lại chính là những lời bóng gió chỉ chuyện mây mưa. Như vậy Thư si truyện cũng là một cái mốc đánh dấu bước tiến mới của tác giả nhà nho khi đưa "sex" vào chuyện ân ái vợ chồng và dám cả gan dùng chữ sách thánh hiền để minh họa cho thú giao hoan.

Qua số tư liệu bước đầu tìm được như trên, chúng tôi tạm thời có mấy nhận xét chung như sau:

1. Tiểu thuyết tình dục của Trung Quốc du nhập hoặc được đưa về nước ta không ít và không loại trừ Tham hoan báo lại một lần nữa có trong số sách này. Loại sách đó được bạn đọc nhà nho trong nước ta thích thú tìm đọc và khai thác để sáng tác nên tiểu thuyết chữ Hán cùng loại của chính mình. Các tác giả đã đưa "sex" từ tình tiết lan sang cả cốt truyện; từ có trong cuộc mây mưa với dâm quỉ, hoa yêu tiến tới hiện diện trong cuộc tình trước là vụng trộm sau nên đá vàng và cuối cùng là có mặt trong cuộc ân ái vợ chồng.

2. Do đô thị và kinh tế hàng hóa của Trung Quốc phát triển, đời sống xã hội với thế thái nhân tình muôn vẻ cũng bộc lộ rõ, cung cấp nhiều dữ kiện sống động, tươi mới để văn nhân sáng tác nên hàng loạt nhân vật đam mê thú vui nam nữ ở nhân gian, qua đó mà gửi gắm ý tưởng hoặc nêu gương. Trung Quốc còn có lí thuyết âm dương tương bổ, hoặc thái âm bổ dương, hoặc thái dương bổ âm của Đạo gia làm cơ sở lí luận cho công phu gối chăn, vì thế hình thành hẳn một dòng văn học "sex" mà họ gọi là "diễm tình". Chúng ta từng nghe nói đến Nhục bồ đoàn, Kim Bình Mai (bản đầy đủ), nhưng giờ đây lại còn có Cô vọng ngôn 10 tập, cao hơn hẳn Kim Bình Mai một bậc về lí luận, phương pháp, "chiến thuật", thuốc men, kinh nghiệm, tâm lí... trong chuyện chăn gối. Mười tập này cùng với nhiều tiểu thuyết "sex" khác của Trung Quốc, trong đó có Tham hoan báo hợp thành Tổng tập gồm 34 tập xuất bản năm 1997 dưới tên chung Tư vô tà vựng bảo.

3. Tiểu thuyết "sex" bằng chữ Hán của nước ta chỉ có một truyện ngắn và nếu mở rộng hơn, cũng chỉ thêm một Thư si truyện nữa là cùng. Trải qua nhiều cuộc kháng chiến chống ngoại xâm, tâm thế tác gia nhà nho nước ta vẫn để ở những đề tài liên quan đến vận nước, đời sống của dân mà có thể một thời gian lâu sau này cũng vẫn phần lớn là như vậy. Nhưng dù chỉ có rất ít truyện "sex" cộng thêm nhiều tình tiết "sex" ở một số truyện khác, chúng ta cũng có thể thấy tâm tư, suy nghĩ của các tác giả đồng thời có thể thấy mức độ thể hiện tình dục cùng cách giải tỏa cái libido ấy theo cách riêng của nhà nho nước ta.

4. Hiện tượng nói trên là một hiện tượng văn hóa, cho thấy nhà văn và bạn đọc thời xưa đã bắt đầu không thỏa mãn với tác phẩm thuần nhã mà có nhu cầu nhã tục cùng thưởng thức. Điều này phản ánh xu thế phát triển văn hóa chung của một nước: bên cạnh dòng văn học nhã cao cả còn cần một dòng văn học đại chúng, phản ánh thế thái thường tình. Xưa nay đều là như thế cả.

Nhân đây cũng xin thêm một ý kiến chen ngang: đoạn văn trong bài mừng đám rước dâu của thư sinh Lê Hải Học: "Tấc đất trống không mà nhiều hang và dòng chảy, một mảnh đất nhỏ mà nhiều thảo mộc sinh sôi..." khiến chúng tôi nghĩ tới thơ Hồ Xuân Hương mà từng có ý kiến cho rằng trong đó lẫn một số thơ "đàn ông" trước đây không hẳn đã là vô căn cứ.

5. Là một bạn đọc, chúng tôi hết sức hoan nghênh thành quả nghiên cứu, giới thiệu, dịch thuật tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam của nhiều nhà Hán học trong ngoài Viện Nghiên cứu Hán Nôm, đặc biệt hoan nghênh bản dịch trung thực, Hoa viên kì ngộ tập, Thư si truyện của dịch giả Phan Văn Các và Lâm Giang. Chỉ có dịch đầy đủ tình tiết "sex" vốn có trong truyện chữ Hán Việt Nam và truyện "sex" cổ Trung Quốc có quan hệ giao lưu, chúng ta mới đánh giá đúng được một mảng tác phẩm quan trọng trong di sản văn hóa nước nhà.

CHÚ THÍCH

(1) GS. Trần Nghĩa chủ biên, do nhiều nhà nghiên cứu trong ngoài Viện Hán Nôm dịch và giới thiệu. Nhà xuất Bản Thế giới, 1997.

(2) Xem thêm Phạm Tú Châu: Tham hoan báo - một cuốn sách bị lạc trong tiến trình giao lưu văn hóa Việt - Trung. Báo Văn nghệ, số chuyên đề về Hán Nôm ra ngày 14-8-1993. Chữ "bị lạc" do biên tập viên sửa chưa đúng, dùng chữ "lạc lõng" thì đúng hơn.

(3) Bắc sứ thông lục. A.179. Sách Tham hoan báo do GS. Trần ích Nguyên, trường Đại học Trung Chính, Đài Loan cung cấp. Nhân đây xin cảm ơn.

(4) Truyện viết: "Khưu ma tức bả phu nhân chi vật tương trung chỉ tiến nội khinh khinh nhi khống, bạt trước hoa tâm, động liễu kỉ hạ, dâm thủy lâm lâm lưu xuất. Tha tiện thượng thâm tấu trước noãn nhãn, nhất tủng tiến khứ, trước thực trừu tương khởi lai: 丘 媽 即 把 夫 人 之 物, 將 中 指 进 内 轻 轻 而 控 , 拔 着 花 心, 动 了 几 下, 淫 水 淋 淋 流 出. 他 便 上 身 湊 着 卵 眼, 一 耸 进 去, 着 实 抽 將 起 来”.

(5) Tiễn đăng 剪 灯 là cắt tàn bấc đèn cho sáng song các bản dịch trước đều dịch là " tắt đèn".

(6) Theo Trung Quốc thông tục tiểu thuyết tông mục đề yếu, Nxb. Trung Quốc văn liên, Bắc Kinh, 1990. Lưu Sinh mịch liên ký có trong một tập truyện gồm 12 quyển dưới tên chung Tú cốc xuân dung. Ở đây truyện được gọi là Lưu Hy Hoàn mịch liên ký. Ngoài ra ở tập truyện này cũng có cả Liên phương lâu ký, nội dung như trong Tiễn đăng tân thoại. Trong Đề yếu còn một truyện Lưu Sinh mịch liên ký đứng riêng, nội dung có khác chút ít: Lưu Sinh chỉ lấy có hai vợ, một là Bích Liên, hai là cô hầu nhà cậu là Vân Nương, sau đổi tên Tú Linh.

(7) Theo Cổ đại tiểu thuyết bách khoa đại từ điển, Nxb. Học Uyển, Bắc Kinh, 1992, tr.164. Chỉ tiếc truyện Trương Vu Hồ tóm tắt quá gọn như trên. Trong Đề yếu lại chỉ chép tên truyện mà không nói rõ nội dung. Dù sao cũng là một xuất xứ mới bên cạnh xuất xứ vở hý khúc Ngọc trâm ký như GS. Trần Nghĩa đã công bố trên Tạp chí Hán Nôm, số 1- 1998.

Khi nghiên cứu sự phát triển của các thể tài sử học ở Việt Nam, nếu so sánh với các thể tài sử học Trung Quốc, chúng ta sẽ thấy có nhiều điểm dị đồng khá thú vị, phản ánh rõ những đặc điểm riêng mang tính đặc thù của nền sử học mỗi nước.

Sử học ra đời ở Việt Nam khá muộn so với Triều Tiên, Nhật Bản, đặc biệt là so với Trung Quốc. Hai cuốn sách được coi là hai cuốn sử cổ nhất hiện còn của Trung Quốc là Thượng Thư và Lỗ xuân thu (của Khổng Tử) đã có hơn 2000 năm tuổi. Ở Việt Nam, nếu kể từ Lê Văn Hưu viết Đại Việt sử ký năm 1272 thì thế kỷ XIII, sử học mới chính thức hiện diện, nghĩa là nền sử học Việt Nam chỉ có bề dày khoảng 7 thế kỷ. Do có mối quan hệ lịch sử, văn hóa đặc biệt nên sử học Việt Nam thời phong kiến chịu ảnh hưởng đậm nét sử học Trung Quốc, từ quan điểm lịch sử tới thể tài của sử...

Về thể tài của sử, nói chung các sử gia phong kiến Việt Nam khi viết sử đều vận dụng những thể tài đã được lưu hành ở Trung Quốc từ Hán, Đường tới Minh Thanh. Tuy nhiên, nếu có một cái nhìn đối chiếu, so sánh cụ thể thì chúng ta sẽ thấy ở đây có khá nhiều điểm khác nhau giữa sử học Việt Nam và sử học Trung Quốc. Thí dụ, từ đời Hán trở đi, quốc sử của Trung Quốc là lịch sử của từng triều đại (Tống sử, Nguyên sử, Minh sử...). Còn ở Việt Nam, quốc sử, trước hết là lịch sử của quốc gia, bắt đầu từ khởi thủy dân tộc trở đi, trải suốt các thời kỳ lịch sử, mang tính thông sử. ở Trung Quốc, thể kỷ truyện (mở đầu từ Sử ký Tư Mã Thiên) và thể kỷ sự bản mạt (do Viên Khu đời Tống sáng tạo với tác phẩm Thông giám kỷ sự bản mạt) phát triển mạnh mẽ và trở thành hai thể tài quan trọng nhất trong các thể sử. ở Việt Nam, thể biên niên lại giữ vị trí chủ đạo, được tôn sùng nhất. Ngoài ra, thể truyện ký cũng rất thịnh hành. Loại hình ký, lục (ghi chép) được sử dụng nhiều. Các thể văn hóa sử, sử bình có nhiều thành tựu nhưng số lượng tác phẩm không nhiều. Riêng thể học thuật sử như Minh nho học án (Hoàng Tông Hy đời Minh), Nho lâm tông phái (Đàm Tự Đồng đời Thanh), Tống Nguyên học án (Toàn Tổ Vọng đời Thanh)... không thấy có mặt ở Việt Nam...

Bây giờ tôi xin nói về đặc điểm của chính sử Việt Nam so với chính sử Trung Quốc xét riêng ở phương diện thể tài.

Chính sử, theo quan niệm và sự xác định truyền thống của học giới Trung Quốc xưa nay, là loại sách sử có vị trí trọng yếu nhất, được biên soạn hết sức chính quy, do vua phê chuẩn cho phép thực hiện. Chính sử tức là quốc sử (sử của nước). Điều quan trọng đối với chính sử là phải biên soạn bằng thể tài được quy định nghiêm ngặt. Đó là thể kỷ truyện hoặc thể biên niên; nhưng thể kỷ truyện mới là thể được thừa nhận tuyệt đối, ở vị trí hàng đầu. Theo các học giả Trung Quốc cho biết trong Tùy thư, Kinh tịch chí, lấy các tác phẩm viết theo thể kỷ truyện như Sử ký, Hán thư đặt làm chính sử. Thời Đường, Lưu Tri Cơ trong Sử thông đem sách Thượng Thư, Xuân thu và các sách sử thuộc hai thể biên niên, kỷ truyện xếp vào chính sử. Đến thời Minh, nhóm tác giả Minh sử, ở Nghệ văn chí cũng lấy hai thể kỷ truyện, biên niên gọi là chính sử. Thời Càn Long nhà Thanh khi làm Tứ khố toàn thư tổng mục lấy thể kỷ truyện làm chính, đồng thời ban chiếu lệnh định rõ từ Sử ký đến Minh sử gồm thành 24 sử là chính sử. Và từ đây chính sử là tên gọi của Nhị thập tứ sử, 24 bộ quốc sử Trung Quốc đều được biên soạn theo thể kỷ truyện: Sử ký, Hán thư, Hậu Hán thư, Tam quốc chí, Tấn thư, Tống thư, Nam Tề thư, Lương thư, Trần thư, Ngụy thư, Bắc Tề thư, Chu thư, Tùy thư, Nam sử, Bắc sử, Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Cựu Ngũ đại sử, Tân Ngũ đại sử, Tống sử, Liêu sử, Kim sử, Nguyên sử, Minh sử (Thời Dân quốc 1921, Tân Nguyên sử được đưa làm chính sử, cộng thành Nhị thập ngũ sử) .

Như vậy, chính sử của Trung Quốc từ đời Hán tới đời Minh, tất cả đều là thể kỷ truyện.

Khác với Trung Quốc, chính sử (quốc sử) của Việt Nam, đời Lê cũng như đời Nguyễn, được biên soạn theo thể biên niên: Đại Việt sử ký toàn thư (Ngô Sĩ Liên biên soạn dưới triều Lê Thánh Tông), Khâm định Việt sử thông giám cương mục (Quốc sử quán triều Nguyễn) và Đại Nam thực lục (Sử quán triều Nguyễn)...

Chúng ta đã biết, đặc điểm của thể biên niên là căn cứ vào ngày, tháng, năm, theo thứ tự ghi chép lại các sự kiện lịch sử. Thể sử biên niên khởi đầu ở Trung Quốc thời Xuân thu (770-403 TCN) và cuốn Lỗ Xuân thu của Khổng Tử được tôn là tổ của thể tài biên niên. Xuân thu, Tả truyện, Hán kỷ, Hậu Hán kỷ, Tư trị thông giám, Tục tư trị thông giám... là những bộ biên niên sử trứ danh của Trung Quốc.

Thể kỷ truyện do Tư Mã Thiên (thời Tây Hán) mở đầu với bộ Sử ký bất hủ, được đời sau coi sách này là tổ của thể kỷ truyện.

Đặc điểm của thể kỷ truyện là nó được cấu thành bởi các phần bản kỷ, biểu, thư (chí), thế gia, liệt truyện. Vì bản kỷ và liệt truyện đóng vai trò chủ chốt nên gọi là kỷ truyện.

Nhìn vào kho sử tịch vĩ đại của Trung Quốc từ đời Hán đến đời Thanh, chúng ta thấy trong đó các thể sử vô cùng phong phú, song quy lại thì tất cả cũng không nằm ngoài nguồn gốc ba thể tài chính là biên niên, kỷ truyện, kỷ sự bản mạt. Nhưng vì sao người Trung Quốc lại đặc biệt đề cao thể kỷ truyện và đưa thể kỷ truyện làm chính sử? Các nhà lí luận sử học thời cổ Trung Quốc đã sớm nhận ra nhược điểm của thể biên niên và ưu điểm nổi bật của thể kỷ truyện so với thể biên niên. Thể biên niên có ưu điểm là tiện cho việc khảo xét thời gian cụ thể phát sinh các sự kiện lịch sử cũng như dễ giải thích mối quan hệ giữa các sự kiện lịch sử, nhưng lại có nhược điểm là ghi chép sự việc khá lộn xộn, không có khả năng tập trung mô tả toàn bộ quá trình của một sự kiện lịch sử, quá thiên về các sự kiện chính trị mà giản lược đi hiện trạng kinh tế, văn hóa... Trái lại, thể kỷ truyện, bên cạnh nhược điểm là do khi ghi chép phải phân tán trong các thiên bản kỷ, liệt truyện, thư, nên thiếu khả năng miêu thuật được hoàn chỉnh cả quá trình của một sự kiện, thì lại có ưu điểm lớn là ghi chép được thực tại đa dạng của đời sống chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội, nội dung phong phú, bao quát được đầy đủ diện mạo lịch sử. Có lẽ chính vì có những ưu điểm căn bản này mà thể kỷ truyện trở thành một thể sử trọng yếu nhất ở Trung Quốc hai nghìn năm qua.

Ở Việt Nam, Lê Quý Đôn (thế kỷ XVIII), Phan Huy Chú (đầu thế kỷ XIX) là những người cũng nhìn ra nhược điểm như đã nêu trên của thể sử biên niên.

Lê Quý Đôn là sử gia Việt Nam đầu tiên sử dụng thể kỷ truyện viết bộ Lê triều thông sử. Khi nhận xét đánh giá sách Lê triều thông sử (tức Đại Việt thông sử), Phan Huy Chú viết: "Thể thức làm sử, không có chí truyện thì không chép được đầy đủ. Sự tích lịch sử các đời của Trung Quốc mà được lưu lại cho đời sau là nhờ có Nhị thập nhất sử (cách gọi của người thời Tống, Minh) biên chép không sót việc gì. Sử của nước ta chỉ dùng thể biên niên, công việc làm của các triều chỉ được chép tóm tắt, cho nên đầu đuôi diên cánh, gốc ngọn thành bại, của từng việc khó lòng khảo cứu được, cả đến điển chương chế độ cũng không khảo chứng vào đâu được". (Văn tịch chí). Và Phan Huy Chú với bộ Lịch triều hiến chương loại chí, ông đã thành công lớn ở thể tài kỷ truyện. Điểm sáng tạo đặc sắc của Phan Huy Chú là ông không viết các phần bản kỷ, liệt truyện... như Lê Quý Đôn viết Lê triều thông sử mà ông chỉ sử dụng, phát triển phần thư, còn gọi là chí, trong thể kỷ truyện, để ghi chép một cách bao quát lịch sử đất nước từ núi sông, nhân vật đến chế độ kinh tế, văn hóa, điển chương, làm thành một thể tài quan trọng trong sách sử truyền thống Việt Nam là thể thư chí, được tổ thành bởi 10 chí.

Lê triều thông sử của Lê Quý Đôn và Lịch triều hiến chương loại chí của Phan Huy Chú đều là sử tư nhân.

Điều cuối cùng tôi muốn thử lý giải vì sao chính sử Việt Nam, tức quốc sử, ở thời Lê cũng như thời Nguyễn, đều phải biên soạn theo thể tài biên niên? Theo tôi nghĩ, có lẽ có nhiều nguyên nhân, trong đó có hai nguyên nhân sau:

1. Các sử quan Việt Nam thời phong kiến, đặc biệt là thời Nguyễn, đã bị ảnh hưởng quá nặng quan điểm và phương pháp làm sử của Khổng Tử, của Chu Hy. Đối với họ, chỉ có sách Xuân thu của Khổng Tử và Cương mục của Chu Hy mới xứng đáng làm khuôn mẫu, phép tắc để phỏng theo.

2. Trong quan điểm lịch sử, các sử thần đời Lê và đời Nguyễn chỉ chú ý tới sự kiện chính trị mà không coi trọng đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội,... Thể tài biên niên chính là thể tài thích ứng với quan điểm lịch sử phiến diện ấy.

Nghiên cứu so sánh giữa các thể tài sử học Việt Nam với thể tài sử học Trung Quốc là một vấn đề học thuật lý thú nhưng khá tốn công sức, thời gian. Trên đây chỉ là vài suy nghĩ cạn hẹp bước đầu của tôi nhằm gợi ra một vấn đề có thể đi sâu tìm hiểu trong khi chúng ta tiến hành khảo sát một cách rộng lớn về những nét đặc thù của di sản Hán Nôm Việt Nam so sánh với di sản sách vở của các nước đồng văn lân cận.

Nền sử học truyền thống Việt Nam có lịch sử lâu đời và đạt được nhiều thành tựu quan trọng. Các bộ sử, phần lớn viết bằng chữ Hán, có một số viết bằng chữ Nôm với hình thức diễn ca, đã thâu chứa trong đó nguồn trí tuệ to lớn của dân tộc, đã đúc kết những bài học và kinh nghiệm vô giá về tiến trình dựng nước và giữ nước, về lẽ tồn vong, hưng phế, thịnh suy của các triều đại, về đạo lý, nhân luân của mọi tầng lớp trong xã hội,... có ý nghĩa lớn lao trong việc củng cố và nâng cao ý thức dân tộc, cổ vũ ý chí vươn lên, tinh thần học hỏi, đổi mới không ngừng của mỗi người, không những ở thời đã qua, mà còn ở thời hiện tại và tương lai.

Nếu như những giá trị về nội dung của các bộ sử truyền thống là hiển nhiên và không một ai có thể hoài nghi, thì về mặt phương pháp viết sử của người xưa, dường như xưa nay ít được chú ý nghiên cứu một cách đúng mức.

Có thể có người nghĩ rằng: các sử gia xưa kia, xuất thân Nho học, sớm học theo các khuôn mẫu khó vượt qua của những Lân kinh, Mã sử, mượn các thể cách viết sử của nền sử học ưu tú Trung Quốc, nên không có gì sáng tạo xuất sắc về phương pháp viết sử. Nhà sử học Lê Quý Đôn, khi tổng kết thành tựu mấy trăm năm của nền sử học dân tộc cũng đưa ra những khuôn vàng thước ngọc của Bắc sử trước. Ông nói: "Sử có 2 thể, Sách Thượng Thư mỗi việc chép riêng đủ cả đầu cuối từng việc, thể kỷ truyện đời sau là gốc ở đó; Sách Xuân thu gộp cả công việc từng năm, để thấy rõ việc trước sau, thể biên niên đời sau là bắt nguồn từ đó..."(1). Ông cho rằng, "nước Việt ta dựng nước, đặt quan làm sử, nối tiếp nhau đều dùng thể biên niên để chép việc như sử đời Lý của (Lê) Văn Hưu, sử đời Trần của (Phan) Phu Tiên..."(2). Ông phê phán các bộ sử biên niên trước đó "gọn gàng và đúng đắn có thể dùng được, nhưng về điển chương của một triều đại thì bỏ nhiều không thấy chép, người xưa phải lấy làm tiếc"(3). Ông muốn bổ khuyết các bộ sử cũ, bằng phương pháp của thể kỷ truyện. Ông nói: "Tôi không tự xét mình kém cỏi, muốn bắt chước thể kỷ truyện, chép theo sự loại, chia ra từng điều và tóm lại một lối, lại phụ thêm những lời bàn tán thuật bầy theo ý riêng mình"(4). Như vậy, theo Lê Quý Đôn, thì sử có 2 thể là kỷ truyện và biên niên. Các bộ sử nước ta từ ông trở về trước đều chỉ dùng thể biên niên. Chính Lê Quý Đôn là nhà sử học đầu tiên của Việt Nam đã dùng thể kỷ truyện để viết bộ Đại Việt thông sử. Bộ Đại Việt thông sử này đã tàn khuyết nghiêm trọng. Và sau bộ sử này, cũng không còn thấy một bộ sử khác viết theo thể kỷ truyện.

Thế là, một khác biệt dễ nhận thấy giữa nền sử học Việt Nam và nền sử học Trung Quốc là: ở Trung Quốc, sau Thượng Thư, nhất là sau Sử ký thì sử kỷ truyện rộ nở, Hán thư, Hậu Hán thư, Tam quốc chí, Tống thư... đều viết theo thể kỷ truyện. Trong khi đó, sử biên niên chỉ sau khi Tư trị thông giám và Tư trị thông giám cương mục ra đời, mới đua nhau phát triển. Còn ở Việt Nam, hầu hết các bộ sử hiện còn giữ được, đều viết theo thể biên niên, trong khi đó, sử kỷ truyện chỉ còn lại phần tàn khuyết của bộ Đại Việt thông sử.

Nếu tìm hiểu các bộ sử biên niên của nước ta với các bộ sử biên niên của Trung Quốc, chúng ta cũng có thể tìm thấy những khác biệt rõ rệt về mặt phương pháp. Việc phân tích những khác biệt này, cho phép hiểu rõ sự sáng tạo của các nhà chép sử ngày trước, trên cơ sở những tri thức uyên bác về lịch sử dân tộc và sự học hỏi, vận dụng những thành quả ưu việt của nền sử học Trung Quốc của họ; cũng cho phép lý giải lịch sử dân tộc một cách toàn diện và sâu sắc hơn xưa. Nhưng đây là một công việc lâu dài, đòi hỏi nhiều công sức. Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi xin phân tích một vài nét về lối viết "truyện" trong một bộ sử nổi tiếng, bộ Đại Việt sử ký toàn thư (gọi tắt là Toàn thư) của Ngô Sỹ Liên.

Ngô Sỹ Liên biên soạn Toàn thư trên cơ sở "hiệu chính, biên soạn lại" hai bộ Đại Việt sử ký của Lê Văn Hưu và Phan Phu Tiên, "thêm vào một quyển Ngoại kỷ", tất cả gồm 15 quyển(5). Về phương pháp biên soạn, trong bài Biểu dâng sách Toàn thư, ông nói rõ: "Theo lối biên niên của Mã sử nhưng thẹn là chỉ làm việc chắp vá. Học cách chép việc của Lân kinh, đâu dám mong chặt chẽ đúng phép". Nghĩa là vận dụng tổng hợp cả hai phương pháp viết sử truyền thống của Trung Quốc: biên niên và kỷ truyện, tạo ra một lối viết sử độc đáo mà chúng tôi tạm gọi là lối viết Toàn thư và đã có dịp bàn tới vấn đề này(6).

Sử biên niên là "chép việc" theo trật tự thời gian, "để thấy rõ việc trước, việc sau". Sử kỷ truyện là để chép riêng trọn vẹn từng sự kiện, từng nhân vật. Lối viết "truyện" cho các nhân vật lịch sử trong thể kỷ truyện, chia thành cung bậc khác nhau: Bản kỷ lựa chọn các nhân vật lịch sử tiêu biểu có vai trò quyết định cục diện thiên hạ để viết sự kiện lớn về mặt chính trị. Thế gia ghi chép các chư hầu và những nhân vật, sự kiện lớn có vai trò nổi bật với xã hội. Liệt truyện chủ yếu là truyện ký danh nhân.

Toàn thư là bộ sử biên niên, lối viết biên niên quán xuyến suốt từ trang đầu đến trang cuối. Nhưng trong Toàn thư, có vô số truyện danh nhân lịch sử, từ hoàng đế hậu phi, đến vương hầu tướng tướng, cho đến viên độc bạ, nhà sư, thầy thuốc... Trong khi viết "truyện" cho danh nhân lịch sử, tác giả không chia thành bản kỷ, thế gia, liệt truyện, mà thường viết xen vào giữa các sự kiện.

Ở phần Ngoại kỷ, các mục viết về Kinh Dương vương Lạc Long Quân, Hùng Vương, An Dương Vương, thực chất là lối viết truyện cho các truyền thuyết về nguồn gốc dân tộc. Cũng vậy, ở phần này có các truyện nàng Mỵ Nương kén chồng, truyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa, truyện Mỵ Châu - Trọng Thủy, cũng chính là truyền thuyết được lịch sử hóa. ở phần này, những dòng niên đại chỉ có tính chất tượng trưng.

Các kỷ Nhà Triệu (Quyển 2), kỷ thuộc Tây Hán, kỷ Trương Nữ vương, Kỷ thuộc Đông Hán, Kỷ Sỹ vương (Quyển 3), kỷ thuộc Ngô, Tấn, Tống, Tề, Lương (Quyển 4), kỷ thuộc Tùy, Đường, kỷ Nam Bắc phân tranh, kỷ nhà Ngô(7) (Quyển 5), thì do nguồn sử liệu ít ỏi, chủ yếu là tìm từ Bắc sứ, nên tác giả ghi các sự kiện theo trật tự thời gian, đúng với nghĩa "sử biên niên".

Từ Kỷ nhà Đinh (năm 968) đến khi người Minh rút quân về nước (năm 1427) gọi là Bản kỷ Toàn thư. Ở phần này, vẫn tuân thủ cách viết của biên niên: chép công việc từng năm "để thấy rõ việc trước, việc sau". Trong mỗi năm lại chia thành 4 mùa (Xuân, Hạ, Thu, Đông), trong mỗi mùa lại chia thành từng tháng. Những sự kiện lớn như "tai biến" của trời đất, ngày sinh, ngày mất của các Hoàng đế, Thái tử thì ghi đến từng ngày. Riêng năm, thì trước ghi năm can chi, rồi ghi niên hiệu của vị Hoàng đế của năm đó, lại chú rõ niên hiệu của Bắc triều tương ứng. Ví dụ:

"Ất Mão, Thái Ninh năm thứ 2 (1073) (Tống Hy Ninh năm thứ 6). Bấy giờ mưa dầm, rước Phật Pháp Vân về kinh để cầu tạnh. Cúng thần núi Tản Viên".

"Bính Tuất, Kiến Trung năm thứ 2 (1226)(Tống Bảo Khánh năm thứ 2)... Mùa thu, tháng 8, ngày mồng 10. Trần Thủ Độ giết Lý Huệ Tông ở chùa Chân Giáo...(9)".

Viết về nhân vật lịch sử, ngoài những hoạt động của họ được ghi chép theo nguyên tắc biên niên ra, còn có cách chép "truyện" riêng.

- Đối với các vị Hoàng đế.

Phần Bản kỷ, mỗi triều đại chia thành từng kỷ (kỷ nhà Đinh, kỷ nhà Lê, kỷ nhà Lý, kỷ nhà Trần...). Trong từng kỷ, mỗi vị Hoàng đế có mục riêng. ở đầu mỗi mục, đều có phần "tiểu sử tóm tắt", giới thiệu tổng quát về vị Hoàng đế đó và sự đánh giá chung. Thí dụ, Kỷ nhà Trần, mục Thái Tông Hoàng đế:

"Họ Trần, tên húy là Cảnh, trước húy là Bồ, làm Chi hậu chính triều Lý, được Chiêu Hoàng nhường ngôi, ở ngôi 33 năm (1226 - 1258), nhường ngôi 19 năm, thọ 60 tuổi (1218 - 1277) băng ở cung Vạn Thọ, táng ở Chiêu Lăng.

Vua khoan nhân đại độ, có lượng đế vương, cho nên có thể sáng nghiệp, truyền dòng, lập kỷ dựng cương, chế độ nhà Trần thực to lớn vậy! Song quy hoạch về việc nước đều do Trần Thủ Độ làm và chốn buồng the cũng có nhiều điều hổ thẹn"(10).

Không chỉ có thế, ở nhiều vị Hoàng đế, còn có những đoạn chép "truyện" riêng, thường là đặt ở sau đoạn đưa tin vị Hoàng đế đó mất. Những "truyện" này có tính chất độc lập, phản ánh nét nhân cách nổi bật hoặc tài lược đặc biệt của nhân vật. Như sau khi chép sự kiện Thượng hoàng (Trần Thái Tông) băng ở cung Vạn Thọ (ngày mồng 1, tháng 4, mùa Hạ, năm Đinh Sửu (1277) niên hiệu Bảo Phù năm thứ 5), có một đoạn dài tới gần 2 trang (Q5, tờ 35a,b) chép "truyện" về tài chiêm đoán của Trần Thái Tông.

Trần Nhân Tông mất (ngày mồng 3, tháng 11, mùa Thu, năm Hưng Long 16) (1308), có chép chuyện ông xuống núi tới thăm bà chị là Thiên Thụy, sau đó trở lên núi (ngọn Tử Tiêu, núi Yên Tử) dặn dò Pháp Loa. Pháp Loa thiêu xác Nhân Tông được hơn 3 ngàn hạt xá lỵ(11).

Trần Anh Tông mất (ngày 15, tháng 3, mùa Xuân năm Đại Khánh 7 tức 1320) ở cung Trùng Quang phủ Thiên Trường, rước linh cữu vào cửa Tường Phủ, quàn tại Cung Thánh Từ, có đoạn dài đến 4 trang (Q6, tờ 36a,b, 37a,b) chép truyện ông khiêm tốn hòa nhã, sáng suốt quyết đoán, giáo dục vua trẻ, dạy bảo các quan, giữ vững quy chế, sử dụng hiền tài... Đến khi mai táng (ngày 12, tháng 12 cùng năm) vào lăng Thái Lăng ở Yên Kinh, lại có 1 đoạn 2 trang (Q6, tờ 39b, 40a) chép truyện ông ký thác con nhỏ cho Quốc Chẩn, thái độ của ông đối với việc sống chết, và sự quan tâm của ông đối với bề tôi.

Trần Minh Tông mất (ngày 19, tháng 2, mùa Xuân, năm Đinh Dậu, Thiệu Phong 7 tức 1357), có đoạn dài 4 trang (Quyển 7, tờ 19b - 21a) chép truyện ông làm việc thuận theo nghĩa, lời ông dạy các Hoàng tử, việc ông không cho lập đàn chay cầu đảo, việc ông làm thơ giễu thầy thuốc Trâu Canh, việc ông đốt các bài thơ do mình làm... lời dặn của ông trước khi mất...

Toàn thư chép truyện cho Hậu phi công chúa, cho Vương hầu khanh tướng, cho các danh nho danh thần, cho đến nhà sư, thầy thuốc, con hát. Nếu xét riêng về kỷ nhà Trần đã có những nhân vật sau đây được chép truyện: Trần Thủ Độ, Trần Quang Khải, Trần Nguyên Đán, Hiến Từ Hoàng thái hậu, Bảo Từ Hoàng thái hậu, Thiều Dương Công chúa, Trần Quốc Tuấn, Trần Khánh Dư, Trần Quốc Toản, Trần Nhật Duật, Trần ích Tắc, Đỗ Khắc Chung, Phạm Ngũ Lão, Nguyễn Trung Ngạn, Trương Hán Siêu, Mạc Đĩnh Chi, Lê Tông Giáo, Đinh Củng Viên, Chu Văn An, Lê Quát, Lê Cư Nhân, Đoàn Khung, Trần Thì Kiến (Pháp quan), Đoàn Nhữ Hài (Nho sinh), Trần Cụ (Độc bạ), Trương Trọng Tử (Chi cục chánh chưởng), Du Chi Bà La (nhà sư), Phí Trực (Hình bộ lang trung), Trâu Canh (thầy thuốc), Lý Nguyên Cát (con hát)... Truyện về nhân vật, thường được chép sau khi nhân vật ấy chết, hay nhân khi nhân vật ấy được Thăng chức hay giáng chức, cũng có khi nhân một sự kiện nào đó mà giới thiệu một nhân vật. Ví như: Các nhân vật Trần Thủ Độ, Trần Quang Khải, Trần Quốc Tuấn, Chu Văn An, Phạm Ngũ Lão thì nhân sự kiện họ chết, đã viết truyện về họ. Hay như Nguyễn Trung Ngạn, thì nhân dịp bị giáng chức làm An phủ sứ Thanh Hóa (tháng 7 năm 1326), đã giới thiệu 1 bài thơ của ông và ghi ông có Giới Hiên tập lưu hành ở đời. Lại như nhân dịp chép sự kiện rước linh cữu của Trần Nhân Tông về chôn ở lăng Quy Đắc (ngày 16 tháng 9 năm Hưng Long 18 tức 1310), chép truyện viên Chi hậu chánh chưởng Trịnh Trọng Tử...

Một đặc điểm chung trong bút pháp viết truyện về các nhân vật lịch sử là có sự lựa chọn rất đắt các sử liệu, không dàn trải, và lối viết rất đa dạng, sinh động. Có nhân vật, chỉ vài dòng, nhưng cũng nêu bật được một nét phẩm chất đẹp của nhân vật, như đoạn viết về công chúa Thiều Dương:

"Hôm Thượng hoàng băng, Công chúa Thiều Dương (con gái Thượng hoàng, tên là Thúy) đương ở cữ, bỗng nghe tiếng chuông liên hồi, mới hỏi: "Có phải là tin dữ đó không?"

Những người hầu bên cạnh nói dối, nhưng Công chúa không nghe, cứ thương khóc kêu gào mãi, mắt nhắm nghiền rồi mất!"(12).

Nhưng có nhân vật viết rất kỹ, rất toàn diện, như Trần Quốc Tuấn. Ngoài những ghi chép khá chi tiết về ông trong các sự kiện lịch sử lớn theo nguyên tắc chép việc của thể biên niên, ngoài việc nhắc tới ông trong truyện về Trần Quang Khải với việc ông chủ động hòa giải với vị Thượng tướng Thái sư, đoàn kết nội bộ vương thất để đối phó với nạn ngoại xâm, hay trong truyện về Phạm Ngũ Lão với việc phát hiện, đào tạo, tiến cử hiền tài cho đất nước, Trần Quốc Tuấn còn được Toàn thư dành hẳn 14 trang (Quyển VI, tờ 8b đến tờ 15b) để chép truyện về ông với một bút pháp rất đa dạng, đặc sắc, nêu bật chiến lược giữ nước "khoan thư sức dân để làm kế sâu rễ bền gốc". Sau khi tổng kết một cách sâu sắc, súc tích bài học lịch sử, cũng không quên giới thiệu truyền thống giáo dục, lòng trung quân, đức khiêm tốn, tầm suy xa nghĩ rộng của ông. Đặc biệt chép lại toàn văn bài Dụ chư tì tướng hịch văn của ông và bài Tựa của Trần Khánh Dư viết cho tập Vạn Kiếp tông bí truyền thư của ông.

Chính lối viết truyện về nhân vật lịch sử với tính chất làm nổi bật "những tính cách điển hình trong hoàn cảnh điển hình" trên đây, khiến cho Toàn thư có giá trị văn học không nhỏ. Đó cũng là lý do để Toàn thư được đưa vào Từ điển văn học(13). Đương nhiên, "giá trị văn học" nói ở đây không phải là tài hư cấu, mà như trên đã nói, đó là sự lựa chọn rất khéo, rất đắt sử liệu có trong tay người soạn sử, và được viết theo phương pháp viết "liệt truyện" của sử học.

Không phải nhân vật lịch sử nào của Toàn thư cũng có chép truyện, mức độ đậm nhạt của từng truyện cũng không đều. Nhưng có một sự thực hiển nhiên là: bộ sử biên niên Toàn thư có hàng chục truyện về các vị Hoàng đế, về các danh nhân lịch sử, và có nhiều truyện đạt đến mức không thua kém những Bản kỷ, Thế gia, Liệt truyện của Sử ký, mặc dù Toàn thư không phải là bộ sử kỷ truyện. Phải chăng, đây là một nét đặc sắc của Toàn thư, và cũng là "nét riêng" của sử học Việt Nam so với sử học Trung Quốc ?

CHÚ THÍCH

(1)(2)(3)(4) Lê Quý Đôn: Đại Việt thông sử tự. Xem Lê Quý Đôn toàn tập, Nxb. KHXH, Hà Nội, 1908, Tập III, tr.19.

(5) Bộ Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sỹ Liên soạn xong năm 1479. Năm 1697, nhóm sử thần Lê Hy, Nguyễn Quý Đức sau khi đã bổ sung và hoàn tất bản thảo đã cho khắc in, vẫn lấy tên là Đại Việt sử ký toàn thư gồm Quyển thủ và 24 quyển nhưng vẫn giữ nguyên kết cấu 15 quyển của bộ Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sỹ Liên. Trong bài này, khi khảo sát về bộ Toàn thư, chúng tôi hạn chế trong bộ Toàn thư 15 quyển này.

(6) Xem: Nhà sử học Ngô Sĩ Liên với lối viết Toàn thư, trong sách Ngô Sĩ Liên và Đại Việt sử ký toàn thư. Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1998.

(7) Kỷ nhà Ngô vốn được Ngô Sĩ Liên xếp vào Bản kỷ. Sau này, khi đưa vào Toàn thư, nhóm Lê Hy theo quan điểm của Vũ Quỳnh đưa vào phần Ngoại kỷ và có giải thích rõ lý do.

(8) Đại Việt sử ký toàn thư (Toàn thư). Bản dịch, Nxb. KHXH, H. 1993, Tập I, tr.277.

(9) Toàn thư, Sách đã dẫn, T. II, tr 8.

(10) Toàn thư, Sách đã dẫn, T. II, tr 7.

(11) Toàn thư, Sách đã dẫn, T. II, tr 92.

(12) Toàn thư, Sách đã dẫn, T. II, tr 42.

(13) Từ điển văn học: Nxb KHXH, Hà Nội 1983, T I, tr.184.

Làng là đơn vị cư dân tồn tại phổ biến ở Việt Nam từ nhiều thế kỷ trước cho đến ngày nay. Sách Từ điển tiếng Việt, do Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản năm 1988 định nghĩa:

“Làng là khối dân cư ở nông thôn làm thành một đơn vị có đời sống riêng về nhiều mặt, và là đơn vị hành chính thấp nhất thời phong kiến”.

Các văn bản hương ước của làng xã trước đây cũng có những định nghĩa khá xác đáng về đơn vị làng xã thời xưa, đặc biệt là các bản hương ước viết bằng chữ Nôm. Có nơi cho rằng làng là do các họ tộc họp lại mà thành, chẳng hạn như hương ước làng Giang Xá, huyện Hoài Đức, tỉnh Hà Tây viết:

“Các họ họp lại mà nên một làng. Bởi vậy thì việc làng do các họ cử người thay mặt để mà trông coi công việc gọi là tộc biểu. Theo số người trong họ mà cử, họ to cử hai người, họ nhỏ cử một người, họ nhỏ quá chỉ có vài ba suất thì hai ba họ cử chung một người”.

Có nơi lại cho rằng làng do các giáp họp lại mà thành, chẳng hạn như hương ước làng Dòng huyện Lâm Thao tỉnh Phú Thọ ghi:

“Các giáp họp lại mà thành một làng. Bởi thế một làng có các giáp cử người thay mặt để trông coi gọi là giáp biểu. Cứ hai mươi lăm người trong giáp được cử một giáp biểu. Giáp nào nhỏ quá thì hai ba giáp cử chung một người”.

Giáp và họ là các tổ chức cư dân nhỏ hơn làng, phụ thuộc vào làng. Có giáp chỉ có một họ, song có giáp lại có nhiều họ. Hồi đầu thế kỷ XX này, theo nghị định của Nhà nước về việc xây dựng hương ước của các làng trong nông thôn Việt Nam, có làng lập ra Hội đồng tộc biểu, song cũng có làng lại lập ra Hội đồng giáp biểu. Trong hương ước của làng Phương Mạc huyện Đan Phượng tỉnh Hà Tây, cũng đã giải thích giáp biểu hoặc tộc biểu chỉ là cách gọi tên khác nhau của người đại diện cho làng:

“Các họ họp lại mà thành một làng. Bởi thế việc làng do các họ cử người thay mặt trông coi, gọi là tộc biểu hoặc giáp biểu”.

Những hoạt động của làng xã Việt Nam từ sản xuất kinh tế đến các sinh hoạt văn hóa như lễ hội, thờ thần, rước sách... đã góp phần tạo dựng đặc trưng của nền văn hóa dân tộc. Trong hội thảo Nét riêng của di sản Hán Nôm Việt Nam trong nền văn hóa chung khu vực lần này, chúng ta sẽ có nhiều điều để giới thiệu về những hoạt động phong phú đa dạng đó, song ở đây chúng tôi chỉ xin tập trung giới thiệu về tên gọi của các làng, mà cũng chỉ giới hạn về các làng của người Việt ở vùng châu thổ sông Hồng mà thôi.

Các làng của người Việt xuất hiện từ rất sớm, dĩ nhiên mỗi làng phải có tên gọi riêng để phân biệt với các làng khác. Trước khi tiếp nhận ảnh hưởng của văn hóa Hán, các làng của người Việt đều có tên gọi thuần Việt, các nhà nghiên cứu văn hóa đời sau gọi đó là tên Nôm hoặc tên tục. Chẳng hạn tên gọi của một số làng ở vùng ngoại thành Hà Nội như làng Vẽ (Đông Ngạc), làng Noi (Cổ Nhuế), làng Cót (Yên Quyết), làng Mọc (Nhân Mục), làng Vòng (Dịch Vọng), làng Om (Thọ Am), làng Lủ (Kim Lũ) v.v...

Sau khi chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán, đặc biệt là khi chữ Hán được sử dụng rộng rãi, thì các tên Nôm đó đã bị Hán hóa. Quá trình Hán hóa tên làng của người Việt có thể diễn ra theo nhiều giai đoạn, lúc thì ồ ạt đại trà, lúc thì bổ sung lẻ tẻ, mục đích chính là thuận tiện cho việc ghi chép sổ sách bằng chữ Hán.

1. Giai đoạn diễn ra đại trà. Do nhu cầu ghi chép sổ sách, các tên gọi Nôm phải ghi bằng chữ Hán, nên hầu hết các tên làng chỉ chú trọng đến mặt ghi âm. Thay vì tên làng chỉ bằng một âm tiết, tên gọi bằng tiếng Hán đã dùng hai âm tiết. Một trong hai âm tiết đó dùng để ghi âm tên gọi của làng, còn âm tiết thứ hai thường là một mỹ từ kết hợp với âm tiết thứ nhất tạo thành một từ có nghĩa. Chẳng hạn như làng Xốm ở vùng Hà Tây, khi ghi bằng từ Hán thì dùng từ Lãm (nghĩa là xem xét). Mỗi làng lại lựa chọn một từ Hán thứ hai có khả năng kết hợp với từ thứ nhất tạo thành một từ song âm có ý nghĩa, mà làng nào cũng muốn chọn lấy những từ có ý nghĩa thật hay, như:

Bác Lãm : xem rộng

Cao Lãm : xem rộng

Động Lãm : Xem rõ

Khả Lãm : Đáng xem

Quang Lãm : Sáng suốt

Thắng Lãm : Đáng xem

Hoặc như làng Bối ở vùng Đan Phượng Hà Tây, khi được Hán hóa thì dùng từ Hội để ghi, bao gồm các làng:

Đan Hội: Gối đỏ

Hạ Hội: Gối dưới

Tân Hội: Gối mới

Thúy Hội: Gối biếc

Thượng Hội : Gối trên

Trong từ song âm tiết đó, phần nhiều âm tiết thứ hai dùng để ghi tên làng, còn âm tiết thứ nhất chỉ là yếu tố bổ nghĩa, song đôi khi cũng có trường hợp âm tiết thứ nhất lại dùng để ghi tên làng, còn âm tiết thứ hai mới là thành phần bổ nghĩa, chẳng hạn như bảy làng La, vùng Hà Đông:

La Cả

Ỹ La

2. Giai đoạn diễn ra bổ sung. Việc đổi tên gọi Nôm thành tên gọi Hán để tiện cho việc ghi chép, trước thuật, được các vương triều phong kiến rất quan tâm, nhiều lần ban lệnh chỉ điều chỉnh tên gọi, chẳng hạn như năm Minh Mệnh thứ 2 (1821) triều Nguyễn, các quan ở bộ Hộ đã dâng biểu kiến nghị sửa đổi tên gọi làng, lý do là:

“Các bề tôi ở bộ Hộ bàn định xin được sửa đổi tên gọi của các xã thôn ở một số nơi, tất cả tập hợp lại trình tấu lên xin Thánh thượng soi xét. Bọn thần trộm nghĩ rằng, tên gọi cũ của các thôn xã phường tổng của các trấn thành còn xen lẫn chữ quốc âm, và những chữ không đẹp. Xin liệt kê cả ra dưới đây và dự kiến tên gọi mới, mong được phê duyệt. Bọn thần cũng xin được sao chép gửi ngay cho các địa phương vâng theo thay dùng tên đẹp để lưu lại cho muôn đời sau”.

(Minh Mệnh tấu nghị, VHv. 96/1)

Danh sách các làng liệt kê trong Bản tấu nghị gồm hơn 300 làng thuộc 13 trấn ở Bắc Thành và phủ Hoài Đức, riêng các làng xã ở vùng đất Hà Tây gồm có 12 làng:

Thôn Ba La đổi là thôn Văn La, nay thuộc xã Văn Khê, thị xã Hà Đông.

Xã Bài Ruộng đổi là xã Quảng Nguyên, nay thuộc xã Quảng Phá Cầu huyện ứng Hòa.

Thôn Đồng Bông đổi là thôn Phú Đội, nay thuộc xã Chuyên Mỹ huyện Phú Xuyên.

Thôn Đồng Nới đổi là thôn Hương Sơn, nay thuộc xã Lương Sơn huyện Quốc Oai.

Trại Lời Lời đổi là trại Hanh Lợi, nay thuộc xã Bột Xuyên, huyện Mỹ Đức.

Thôn Phụng Thiên đổi là thôn Phụng Nghĩa, nay thuộc xã Phụng Châu huyện Chương Mỹ.

Thôn Quán Ngô đổi là thôn Phú Hạng, nay thuộc xã Tân Phú huyện Quốc Oai.

Thôn Ruộng đổi là thôn Đại Điền, nay thuộc xã Tam Hiệp huyện Phúc Thọ.

Thôn Sông đổi là thôn Mỹ Giang, nay thuộc xã Tam Hiệp huyện Phúc Thọ.

Thôn Sông Trong đổi là thôn Thạnh Hà, nay thuộc xã Lê Thanh huyện Mỹ Đức.

Thôn Suối Bí đổi là thôn Kỳ Tuyền, nay thuộc xã Hồng Dương huyện Thanh Oai.

Thôn Xuy Xá đổi là thôn Hoan Hợp, nay thuộc xã Hòa Xá huyện ứng Hòa.

Trong số 12 làng trên, có 10 làng dịch nghĩa tên gọi Nôm thành tên Hán, riêng tên thôn Ba La, khó có thể tìm từ Hán Việt có nghĩa tương đương để dịch, do vậy chỉ thay từ Ba bằng từ Văn mà thôi. Sau này cũng có sách ghi là Tam La, song tên gọi Văn La ngày nay vẫn còn sử dụng. Trong trường hợp thứ hai là làng Phụng Thiên cũng không dịch nghĩa, chỉ đổi từ Thiên ra từ Nghĩa mà thôi. Bởi lẽ theo quan niệm chính thống thời bấy giờ, thì mệnh trời đã dời từ Bắc Thành vào Phú Xuân rồi, do vậy các địa danh có tên là Thiên đều nhất loạt phải đổi, như Phụng Thiên đổi thành Hoài Đức.

Ứng Thiên đổi thành ứng Hòa

Thiệu Thiên đổi thành Thiệu Hóa

Thiên Quan đổi thành Nho Quan

Thiên Mỗ đổi thành Đại Mỗ

Do vậy Phụng Thiên được đổi thành Phụng Nghĩa.

3. Các làng mới thành lập: do đời sống kinh tế ngày càng phát đạt, số đinh và nhân khẩu gia tăng, các làng xã lớn dần lên, rồi tách ra thành làng riêng biệt. Các làng mới thành lập này đều sử dụng tên gọi mới. Thông thường người ta căn cứ vào vị trí làng mới tách ra đó nằm trong một không gian cụ thể nào đó để gọi, nghĩa là vẫn sử dụng nguyên tên gọi cũ kết hợp với một từ chỉ phương hướng vị trí thượng hạ, đông tây, tả hữu, nội ngoại v.v.

a. Dùng từ phương vị thượng, hạ:

Ví dụ:

Khê Tang Thượng, Khê Tang Hạ

Kim Mã, Kim Mã Thượng

Có khi từ phương vị đặt trước tên làng.

Ví dụ: Thượng Cát, Hạ Cát

Thượng Trì, Hạ Trì

b. Dùng phương vị đông, tây:

Ví dụ: La Khê Đông, La Khê Tây

Đông Phù Liệt, Tây Phù Liệt

c. Dùng từ phương vị tả, hữu:

Ví dụ:

Tả Thanh Oai, Hữu Thanh Oai

Tả Nghiêm, Hữu Nghiêm

d. Dùng từ phương vị nội, ngoại:

Ví dụ:

Nội Hoàng, Ngoại Hoàng

Nội Am, Ngoại Am

Viên Nội, Viên Ngoại

e. Căn cứ vào vị trí cư trú ở trong đê hay ngoài đê khi tách ra làng mới thì gọi là làng Đồng (ở trong đê) và làng Bãi (ở ngoài đê). Chẳng hạn như làng Thụy ứng ở huyện Đan Phượng tỉnh Hà Tây, có một bộ phận cư dân chuyển ra lập nghiệp ở bên bãi sông Đáy, lập ra làng mới. Nguyên do là vào những thập niên cuối thế kỷ XIX người Pháp cho xây dựng đập tràn ngăn nước ở lưu vực sông Hồng, khiến cho vùng lòng sông Đáy từ xã Hát Môn huyện Phúc Thọ trở xuống đến tận vùng Mỹ Đức ứng Hòa, đã trở thành vùng đất màu mỡ. Cư dân ở hai bên bờ sông Đáy kéo ra bãi sông khai cơ lập nghiệp tạo ra làng mới, do vậy mà đã tạo ra làng Thụy ứng Đồng, Thụy ứng Bãi, gọi tắt là Thụy Đồng, Thụy Bãi v.v

f. Có khi căn cứ vào nghề nghiệp, vào tính chất của công việc của cộng đồng cư dân mới tách ra từ làng cũ để đặt tên làng mới, như đặt tên làng chài là Vạn, làng buôn là Sở v.v. Chẳng hạn như làng Vạn Phúc ở vùng thị xã Hà Đông, từ thời Tây Sơn trở về trước còn lệ thuộc vào xã Thượng Thanh Oai. Một bộ phận dân cư của xã Thượng Thanh Oai chuyển ra lập nghiệp ở bên hồ sông Nhuệ và sông Cầu Am, lập ra xóm chài, gọi là Vạn Chài. Sau đó kinh tế phát đạt, số dân đông dần lên, tách làm làng mới gọi là Vạn Bảo. Do thành lập muộn, nên làng Vạn Bảo mãi đến thời Tây Sơn mới xây dựng văn từ thờ tiên hiền, hiện nay ở làng còn tấm bia đá ghi niên hiệu Quang Trung nói rõ việc đó. Đến cuối thời Nguyễn do kiêng húy mới đổi lại là Vạn Phúc.

g. Có khi lại căn cứ vào đặc điểm của địa hình cư trú như ở gần lăng tẩm, miếu mạo, sông núi... nổi tiếng mà đặt tên cho làng, như các làng Văn Miếu, Tháp Thượng, Tháp Miếu v.v.

Quá trình xây dựng và phân tách lập ra làng mới diễn ra liên tục từ thuở xa xưa cho đến tận ngày nay, và chắc chắn còn cả mai sau nữa. Tên gọi của các làng xã gắn bó rất mật thiết với quá trình xây dựng thành lập làng xã. Đối với các tên gọi cổ xưa như Mỗ, La, Canh, Cót, thì chúng ta có rất ít tư liệu để tìm hiểu nghiên cứu, song các tên gọi ghi bằng chữ Hán thì còn để lại khá nhiều dấu ấn trong kho tàng di sản Hán Nôm Việt Nam. Do vậy tìm hiểu nghiên cứu tên gọi của làng xã Việt Nam hẳn sẽ góp phần làm sáng rõ thêm nét riêng của di sản Hán Nôm Việt Nam trong nền văn hóa chung của khu vực.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ ở Bắc Bộ. Nxb.KHXH 1984.

2. Di sản Hán Nôm Việt Nam - Thư mục đề yếu. Nxb. KHXH 1993.

3. Nguyễn Văn Toại: Hương ước cổ Hà Tây. Sở VHTT Hà Tây, 1994

4. Toan Ánh: Kê dòng nội truyện. Nxb. VHTT, 1994.

5. Làng xóm Việt Nam. Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1992.

6. Phan Đại Doãn: Làng Việt Nam, một số vấn đề về kinh tế xã hội. Nxb. KHXH, 1992.

7. Nguyễn Quang Ngọc: Về một số làng buôn ở đồng bằng Bắc Bộ, Hội Sử học Việt Nam, 1992.

Thư tịch y dược cổ truyền Việt Nam viết bằng chữ Hán, chữ Nôm hiện lưu trữ tại các thư viện Trung ương và các tỉnh, kể cả trong nhân dân có số lượng không phải là nhỏ. Chỉ tính riêng số sách lưu trữ tại Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm, và đây cũng là nơi có số lượng thư tịch Hán Nôm nhiều nhất thì, số sách y dược cổ truyền cũng lên tới gần 500 đầu sách, trong đó, trên 50% là sách về tạp bệnh, từ 12 đến 15% là sách về sản khoa và nhi khoa, trên 10% là sách về dược khoa, cùng với những sách chuyên khoa khác: Nhãn khoa, châm cứu, mạch học, đậu mùa, liệu dịch, thương hàn, giải phẫu, vu y, thú y, v.v. khá phong phú và đa dạng. Bước đầu nghiên cứu thấy, thư tịch y dược cổ truyền Việt Nam tiếp thu và phát triển từ hai nguồn chính:

- Tiếp thu từ những tinh hoa của nền y học Trung Hoa lâu đời cả về lý thuyết và thực tiễn.

- Tiếp thu từ những bài thuốc dân gian với các dược liệu sẵn có của Việt Nam kết hợp với những phương pháp chữa bệnh hiệu nghiệm trong dân gian truyền từ đời này sang đời khác...

Những điều đó đã được ghi chép, biên soạn thành sách vở để người thầy thuốc sử dụng và để truyền lại cho đời sau. Nếu so sánh sách vở về y khoa ấy của ta với sách vở Trung y thì có điều gì khác biệt ?

1. Xét về quá trình hình thành và phát triển thư tịch giữa Trung y và Nam y, thì:

Ở Trung Hoa, Thư tịch y dược cổ truyền phát triển từ rất sớm, với quy mô biên soạn đồ sộ.

Từ thời Phục Hy đã truyền miệng những bài thuốc hay, sau này phần lớn đã được ghi trong Tố vấn của bộ Nội kinh (Nội kinh là sách y kinh cơ bản đầu tiên của Trung Hoa cổ, tương truyền do Hoàng Đế và bề tôi là Kỳ Bá tập hợp biên soạn).

Thời Thần Nông, Bản thảo ra đời gồm 365 thứ thuốc.

Thời Hoàng Đế, Hoàng Đế cùng với 9 người bầy tôi hỏi đáp nhau mà làm ra Linh khu và Tố vấn, tới 18 quyển. Cùng thời đó, còn có khá nhiều nhà danh y khác như: Đồng Quân soạn ra Thái dược 4 quyển, Thái dược biệt lục 10 quyển; Lôi Công soạn 2 sách Chí giáo luận và Dược tính bào cứu; Bá Cao phát minh ra ngũ hành, luận rõ về mạch lý để làm ra Kinh luận...

Đời Đông Hán, Trương Cơ làm ra Thương hàn luận, Y phương đại bị.

Đời Tây Tấn, Hoàng Phủ Bật có bộ Giáp ất kinh, bộ sách châm cứu đầu tiên ra đời. Vương Thúc Hòa có bộ Mạch kinh, cũng là bộ sách đầu tiên về mạch học xuất hiện.

Đời Đường, Tôn Tư Mạo cho ra đời bộ Thiên kim phương 30 quyển, Mạch kinh 1 quyển. Lại Cát Hồng (281-304) có Kim quỷ phương 100 quyển. Sào Nguyên Phương (605-616) soạn Chủ bệnh nguyên hậu luận 50 quyển v.v.

Sách y học Trung Hoa có trình độ đúc kết cao, lý luận sâu sắc, lại xuất hiện như đã thấy là từ rất sớm, số sách vở đó còn được lưu giữ lại rất nhiều. Đời Tần Thủy Hoàng, sách vở hầu hết bị đốt, riêng sách về y học và vạn vật học được lưu giữ lại, làm cho sách y dược Trung Hoa càng thêm phong phú. Và khối kiến thức đồ sộ về y học ấy một bộ phận không nhỏ đã truyền sang nước ta bằng những con đường khác nhau, ảnh hưởng rất sâu sắc đến nền y học Việt Nam, tạo nên nền tảng lý luận cơ bản của y học cổ truyền nước ta.

Nhưng sách y học cổ truyền Việt Nam lại xuất hiện muộn hơn nhiều so với sách y dược cổ truyền Trung Hoa. Bộ sách sớm nhất hiện được thấy là bộ Y học yếu giải tập chú di biên, vận dụng nguyên lý của Nội kinh, thâu tóm các nguyên nhân của bệnh tật, do Chu Văn An đời Trần soạn ra. Ông đã thâu tóm các nguyên nhân của bệnh tật, phân tích cơ chế của bệnh lý, với phương pháp chẩn đoán và biện chứng luận trị. Ông đã chế ra 2 phương thuốc mới, tùy chứng gia giảm, để điều trị bệnh thương hàn (ngoại cảm) về nhiệt tính và hàn tính (Đảng khấu thang và Cố nguyên thang); 2 phương thuốc bổ thủy hỏa (Tư khâm và Dưỡng ly), và đặc biệt các phương thuốc chữa ôn dịch, ôn bệnh được hiệu nghiệm (như Thần tiên cứu khổ đan, Tuân lưu ẩm, Bạch long tán). Chu Văn An đã cải tiến cách dùng thuốc được thích hợp (như dùng cháo tía tô để phát tán chữa ngoại cảm, dùng bột thạch cao sống để cầm ỉa, chữa ôn bệnh...) và ông đã có ý thức tổ chức, lập bệnh án và phổ biến kinh nghiệm sau khi tổng kết chữa khỏi trên 700 bệnh nhân về thương hàn, ôn dịch. Chu Văn An đã lưu tâm nghiên cứu để xây dựng cơ bản cho y học nước ta(1).

Tiếp sau Chu Văn An là Tuệ Tĩnh với bộ Nam dược thần hiệu 11 quyển, đã tiếp thu y lý và phương pháp biên soạn của Trung y biên soạn nên bộ sách, gồm các vị thuốc Nam, chữa cho người Việt Nam. Riêng Quyển Thủ được soạn thành ca quát (Dược phẩm Nam danh chính trị ca quát): mỗi vị dược liệu, ngoài việc nói rõ tính năng và công dụng, chủ bệnh ra, còn cho biết tên Nôm, như "tân lang", tục gọi "quả cau", không độc, tính ấm, cay, đắng, hạ khí thông quan, sát trùng v.v. Và sách được soạn thành thơ thất ngôn:

Quán chúng là củ cây rau lang,
Vi hàn tiểu độc năng thông xướng.
Trị chư thất huyết sát chư trùng...

hay:

Sơn tam nại gọi củ địa liền,
Khí vị tân ôn tính khổ tuyên.
Tỵ chướng noãn trung trừ lãnh thống.
Phong nha hắc lạm lập thời tuyên...

Bộ sách có sự tổng kết rất cao, thâu tóm từ các bài thuốc kinh điển đã qua thực nghiệm có gia giảm, đến các bài thuốc trong dân gian, với những Nam dược thường thấy, dễ kiếm tìm, cách chữa đơn giản, như chữa đau tai giữa: lấy cứt gà sáp sao vàng, tán nhỏ, bọc vải, nhét vào lỗ tai, thì tai ráo nước. Hay trị bệnh trẻ không bú: lấy nước rãi trâu bò, đồ vào miệng và trán trẻ, đại công hiệu; hay cứt chim sẻ 4 viên, tán nhỏ, hòa vào một chút nước, cho uống, công hiệu... Trị trẻ khóc đêm: lấy cỏ bờ giếng, gối dưới chiếu, chỗ trẻ nằm, không cho ai biết, đại công hiệu.

Tuệ Tĩnh còn có bộ Hồng Nghĩa giác tư y thư, 2 quyển, tên sách trên do Lê Đức Toàn đời Lê sơ đặt, lúc đầu có tên là Thập tam phương gia giảm. Bộ này được soạn thành văn vần (phú Nôm, diễn Nôm thể lục bát) để dễ phổ biến rộng trong dân gian. Về mặt văn bản sách cũng còn một số nghi vấn cần được làm rõ, nhất là những mục Thập tam phương gia giảm, Bảo sinh luận hồi sinh đơn công hiệu, Như ý đơn, Hồi sinh đơn, Bổ âm đơn, Chứng trị phương pháp... được diễn thành thơ Nôm, thể lục bát:

Thứ nhất bài bất hoán kim,
Bổ trợ nam nữ âm dương chẳng điều...
(Thập tam phương gia giảm).

hay:

Phại Nho lão khóa ngày rồi,
Thông biên ngoài đã nghị chơi lịch truyền.
Xem thời thượng cổ thánh hiền,
Tam đại dĩ tiền y dược tề sinh...
(Như ý đơn).

Trong tất cả những dị bản hiện còn đều ghi là Tuệ Tĩnh soạn. Nếu quả như thế thì, thể thơ lục bát của ta xuất hiện khá sớm, từ thời Trần, chứ không phải thời Lê Trung hưng như bấy nay ta thường nhận định.

Thế kỷ XV, Phan Phu Tiên soạn Bản thảo thực vật toản yếu, gồm 392 vị thuốc Nam cũng là những thứ thức ăn hàng ngày, như gạo nếp, gạo tẻ, ngô, khoai, sắn, các loại rau, hoa quả v.v. Sau mỗi thứ, có nêu rõ tính năng và công dụng, với mục đích dùng thức ăn uống để điều hòa cơ thể, phòng bệnh và chữa bệnh, hướng tới "chăm sóc sức khỏe ban đầu", như ngày nay ta thường nói. Nhất là còn chỉ dẫn những trường hợp nên dùng hay phải kiêng khi dưỡng bệnh, và những thứ có độc phải tránh, khẩu phần ăn hàng ngày đối với từng người trong điều kiện kinh tế khác nhau: ăn không đủ chất sinh bệnh, ăn quá nhiều sơn hào hải vị cũng sinh bệnh v.v. Về phương pháp biên soạn, chủ yếu dùng chữ Hán và chú giải tên dược liệu bằng chữ Nôm, từng mục đều ngắn gọn, dễ hiểu. Soạn giả hướng tới "toản yếu" tức viết những điều cốt yếu để mọi người dễ nhớ, dễ vận dụng...

Cùng thời đó còn có Nguyễn Trực soạn ra Bảo anh lương phương, 4 quyển, chuyên về nhi khoa, chú trọng vào những bệnh thường xuất hiện ở Việt Nam, như: đậu mùa, sởi, tả, lỵ... Về phương pháp biên soạn, cũng như Tuệ Tĩnh, Nguyễn Trực chú trọng sử dụng văn vần: phú và các bài ca (thể thất ngôn), cũng nhằm mục đích phổ biến được rộng rãi, vận dụng được dễ dàng...

Nêu ra mấy trường hợp trên đây để chứng tỏ rằng, những tác giả và tác phẩm y dược cổ truyền Việt Nam dẫu có tiếp thu từ nền y học Trung Hoa, với trình độ tổng kết cao, y lý sâu sắc, nhưng chỉ vận dụng vào Việt Nam thì các tác giả của chúng ta thường chỉ dựa vào y lý cơ bản của Trung y, để soạn ra những bộ sách tổng kết từ kinh nghiệm thực tiễn của bản thân, từ những kinh nghiệm dân gian... và phương pháp biên soạn cũng khá độc đáo: sử dụng chữ Hán, chữ Nôm soạn ra những bài văn vần một cách nhuần nhuyễn, gọn mà đủ.

Ngoài những tác giả, tác phẩm trên, ở những thế kỷ sau, các tác phẩm y dược Việt Nam phát triển khá mạnh, mỗi tác phẩm đều có nội dung khá phong phú về các chuyên khoa khác nhau, như:

Hoàng Đôn Hòa (thế kỷ XVI) soạn Hoạt nhân toát yếu; Đào Công Chính soạn Bảo sinh diên thọ toản yếu (1670); Lý Công Tuấn soạn Châm cứu thủ huyệt đồ (1695); Nguyễn Quỳnh soạn Nam Dương tập yếu (2675-1735); Ngô Lâm Đáp soạn Truyền trung minh lý lục (thế kỷ XVIII); Trịnh Đình Ngoạn soạn Cương mục yếu ước chân kinh diệu luận (1740-1786); Trần Ngô Thiêm soạn Y học nhập môn diễn ca, Tiểu nhi khoa (thế kỷ XVIII); Ngô Hữu Đạo soạn Mạch học, Y lý tinh ngôn (1774); Hải Thượng Lãn Ông soạn Y tông tâm lĩnh (1775-1786); Nguyễn Gia Phan soạn Liệu dịch phương pháp, Lý âm thông lục, Hộ nhi tổng lục phương pháp (1776-1812); Nguyễn Quang Tuân soạn La Khê phương dược (1802); Nguyễn Quang Lương soạn Nam dược tập nghiệm (1818) v.v.

2. Về quy mô biên soạn: Thư tịch y dược Trung Hoa, quy mô biên soạn thường đồ sộ, mỗi bộ sách thường từ 10 quyển trở lên, như: Dược tứ y phương, 35 quyển của Vương Hiển (Hậu Ngụy); Thần Nông bản thảo kinh tổng lục, Bản thảo nhập di, 20 quyển của Trần Tạng Khí (đời Đường); Y diễn, 20 quyển của Dương Văn Tu (đời Chu); Tập nghiệm phương, 12 quyển của Diêu Tăng Viên (Hậu Chu); Chú: Thương hàn luận, 10 quyển của Thành Vô Kỷ (Kim); Y học hội đồng, 20 quyển của Cát ứng Lôi; Thương hàn loại chứng tiện lãm, 10 quyển, của Lục Ngạn Công; Bản thảo âm nghĩa, 7 quyển, Cổ kim lục nghiệm phương, 50 quyển đều của Chân Lạp Ngôn (đời Đường); Kinh dụng phương thư, 30 quyển của Lưu Hàn (đời Tống)... Có bộ lên tới 100 quyển như: Thái Bình thành huệ phương do y quan đời Tống Thái Tông soạn (980), Kim quỷ phương của Cát Hồng (281-304), Phương thư của Phan Uông đời Tống; Dược phương của Lý Tu, tự Tư Tổ, đời Hậu Chu v.v.

Còn ở Việt Nam, ngoài bộ Y tông tâm lĩnh, 64 quyển của Hải Thượng Lãn Ông ra, số còn lại thường cũng chỉ từ 10 quyển trở lại: Bảo sinh diên thọ của Đào Công Chính, 5 quyển; Bảo anh lương phương của Nguyễn Trực, 4 quyển; Bảo thai chủng tử Quốc âm toản yếu của Trần Đại nhân người làng Vân Canh, 8 quyển; Cứu pháp tinh vi trích yếu tiện lãm của Trác Như phủ (1605) soạn, 2 quyển; Đậu khoa của Trần Đức Hinh (1869) soạn, 4 quyển; Hoạt nhân toát yếu tăng bổ của Trịnh Đôn Phác, 3 quyển; Vạn phương tập nghiệm của Ngô Tĩnh, 8 quyển; Kỳ phương diệu tuyển nhã bệnh, không rõ tác giả, 8 quyển; Hộ nhi phương pháp tổng lục của Nguyễn Gia Phan, 4 quyển; Nam thiên bảo đức toàn thư của Lê Đức Huệ, 5 quyển; Tẩy oan lục, không rõ tác giả, 4 quyển v.v. Số còn lại tuyệt đại đa số là 1 quyển (một tập sách).

Nhìn chung, thư tịch y dược cổ truyền Việt Nam có quy mô biên soạn nhỏ, gọn, hướng tới vận dụng được dễ dàng, dễ tra cứu, dễ đem theo để hành nghề... giúp cho người thầy thuốc dễ nhớ, dễ thuộc. Khá nhiều sách biên soạn theo kiểu "toản yếu", "toản tập", tập yếu", "tiện lãm", "yếu lược", "tập lược"... như: Nam Dương tập yếu của Nguyễn Quỳnh, Tiên Phù Đặng gia y trị toát yếu của Đặng Văn Suyền, Tổng toản y tập của Lê Đức Huệ, Trạch Viên tập yếu y thư của Trần Văn Nghĩa, Trị đậu bí yếu, không rõ tác giả, Bảo sinh diên thọ toản yếu của Đào Công Chính, Nhãn khoa yếu lục của Lê Đức Vọng, Y học chỉ yếu của Trần Hải Yến v.v...

3. Về cách biên soạn: Ngoài việc soạn theo phương pháp "toản yếu" như trên, còn có cách biên soạn khá phổ biến nữa là theo thể văn vần: phú, ca quát, diễn Nôm thể song thất lục bát, hoặc lục bát. Số này chiếm từ 20% đến 25% số sách hiện có. Chẳng hạn:

Phú: Tâm tạng phú, Phế tạng phú, Tỳ tạng phú, Thận tạng phú, Dược tính phú, Mạch phú, Thánh thương phú, Thất nữ phú, Nhân thân phú, Tiểu nhi phú, Dụng dược biện tính thần hiệu phú, Trực giải chỉ Nam dược tính phú, Nam dược Quốc ngữ phú, Tạp trị phú, Y thuật phú, Bản thảo dược lược phú, Nhân sinh tiểu thiên địa phú, Dụng dược biện tính thần hiệu phú, Thương hàn dụng dược phú...

Ca quát: Dược tính ca quát (Hán, tứ ngôn), Mạch chỉ thi quyết ca (Hán, thất ngôn), Thúc Hòa mạch ca (Hán, thất ngôn)...

Y dược Quốc âm ca (Nôm, lục bát), Y đạo Quốc ngữ ca (Nôm, lục bát), Y học nhập môn ca (Nôm, lục bát), Y học giải âm (Nôm, song thất lục bát), Thương hàn Quốc ngữ ca (Nôm, lục bát), Kinh mạch Quốc ngữ ca (Nôm, song thất lục bát), Lục mạch yếu quyết ca (Hán, lục bát), Lương y tiệp hiệu (Nôm, song thất lục bát), Tân phương bát trận (Nôm, song thất lục bát) v.v.

Dân tộc ta có một lịch sử y học lâu đời, bắt đầu từ kinh nghiệm tìm kiếm thức ăn, rồi dần phát hiện ra những động thực vật, khoáng vật mang dược tính... sáng tạo ra những phương pháp chữa trị bệnh tật, hoặc thương tật xảy ra trong quá trình lao động... nhưng vì văn tự nước ta chưa được phổ biến rộng, nên không sớm được ghi chép, biên soạn thành sách như Trung y. Theo Lĩnh Nam chích quái, ngay từ thời Hồng Bàng (2879-2157 TCN) tổ tiên ta đã biết phòng bệnh: gác gỗ làm nhà ở, đào giếng lấy nước, dùng lửa nấu nướng thức ăn, ăn gừng với cá, thịt cho dễ tiêu, ăn trầu để cho ấm người, cản khí độc, chống sốt rét...

Theo An Nam chí lược thì ở Giao Chỉ có các loại thuốc như: thường sơn, hương phụ, nghệ, trầm hương, an tức hương, tê giác, mật ong...

Thời Hùng Vương, nhân dân ta đã biết ủ và cất rượu bằng gạo để uống và dùng làm thuốc. Thời An Dương Vương biết dùng thủy ngân ướp xác chết, chế thuốc độc tẩm mũi tên dùng trong săn bắn và chiến tranh. Và từ rất sớm, hàng trăm vị thuốc Nam được người Việt Nam và thầy thuốc Trung Hoa sang nước ta chữa bệnh phát hiện. Theo Long uy bí thư (thế kỷ thứ 2 TCN), thảo mộc ở Giao Chỉ dùng làm thuốc có: Quả giun, sắn dây, gừng gió, quả trám, hạt sen, vỏ quế, cây thông, gỗ vang v.v. Lại cũng có nhiều vị thuốc Nam được ghi vào Bản thảo của Trung y: hương bài, ý dĩ, quả vải, long nhãn v.v. Như thế, sự giao lưu về y học giữa Việt Nam và Trung Hoa đã từng bước phát triển. Nhiều thầy thuốc Trung Quốc sang chữa bệnh tại Việt Nam, như Đổng Phụng chữa bệnh kinh quyết (co cứng) cho Sĩ Nhiếp (187-220), Lâm Thắng chữa bệnh cổ trướng cho vợ Âm Kiên (407-501), Thân Quang Tôn chữa bệnh buốt óc cho Tôn Trọng Ngao, v.v.

Tình hình trên đây cho thấy, sự giao lưu giữa Trung y và Nam y đã có từ rất sớm, nhưng do hoàn cảnh lịch sử, chính trị, chữ viết, v.v. mà mãi đến thế kỷ 14 mới xuất hiện những tác phẩm y học đầu tiên do Chu An và Tuệ Tĩnh soạn, với nội dung khá phong phú và phương pháp biên soạn khá đặc sắc, phản ánh những nét riêng của nền y học cổ truyền Việt Nam như đã trình bày trên.

Hà Nội, Hè năm 1999.

CHÚ THÍCH

(1) Theo Trương Đức Nam - Góp phần xây dựng lịch sử ngành dược Việt Nam , Y học - 1985.

Cuốn sách ra đời là một khuấy động lớn trong giới học thuật. Chính văn 638 trang, thư mục tham khảo với 420 cuốn sách viết bằng nhiều ngôn ngữ, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam (TVBS) tiếp cận và tái tạo văn hóa Việt Nam qua một bức tranh tổng quan, đò sộ, háp dẫn bằng phương pháp so sánh - loại hình của một chuyên gia ngôn ngữ học nghiên cứu về ngữ pháp - ngữ nghĩa văn bản.

Riêng đọc phần mục lục của sách, với các chương mục, tiểu dẫn, mở rộng, tiểu mục... khá chi tiết, cũng có thể hình dung sự phong phú, đa dạng trong bản thân văn hóa dân tộc và mối giao lưu nhiều chiều của nó: văn hóa nhận thức, văn hóa tổ chức cộng đồng (tập thể, cá nhân); văn hóa ứng xử với môi trường tự nhiên, môi trường xã hội (với ấn Độ, với Phật giáo, với Nho giáo, với Đạo giáo, với phương Tây...).

Xu hướng quan tâm đến văn hóa và văn hóa dân tộc đang và sẽ là vấn đề quốc tế nóng bỏng - TVBS cũng hội nhập xu hướng đó, tích cực đi tìm những nét bản sắc vủa văn hóa dân tộc. Về điều này, như GS. Phạm Đức Dương nhận xét trong Lời giới thiệu: “Tất cả các dữ liệu, các kiến thức rất đa dạng đó đều đã có sẵn và được các học giả đi trước lý giải, nhưng khi chúng được tác giả sắp xếp theo một cấu trúc loại hình, được so sánh đối chiếu trong không gian và thời gian theo những quan hệ mới, thì chúng lại đem đến cho ta những thông tin và những ý nghĩa mới, những phát hiện lý thú và đôi lúc bất ngờ”. Dù Hán Nôm học chỉ là một vấn đề rất khiêm tốn trong bức tranh tái tạo văn hóa của PGS. TS. Trần Ngọc Thêm, tác giả vẫn lẩy ra những khám phá khó ngờ. Có thể kể tới:

- Chữ Việt mà tiếng Mường đọc là: yịt (yịt yàng = Việt vương). Tác giả nhắc lại theo Bình Nguyên Lộc: “VIệT vốn là tên gọi một loại công cụ kiêm vũ khí rất đặc thù của người tiền Việt cổ: cái rìu? Thời Khổng Tử, chữ VIỆT được bổ sung bộ mễ ( ) chỉ nét đặc trưng quan trọng của dân trồng lúa. Sau này, chữ VIỆT ( ) theo sách Ngô Việt thích danh thuyết chính là do chữ VIỆT (  ) chỉ cái búa, rìu mà ra.

- Chữ đạo (một loại lúa). Tác giả dẫn nhận định của nhà Đông Phương học người Nga, của học giả Trung Quốc, cho rằng “nghề trồng lúa là học được của các dân tộc phương Nam”, từ đó tác giả suy ra “chữ đạo (  ) trong tiếng Hán có lẽ đã được bắt nguồn từ chữ gạo”.

- Trong quan hệ văn hóa Việt Nam và Trung Quốc, TVBS đưa nhiều dẫn chứng của các học giả quốc tế, tiêu biểu là của Lã Sĩ Bằng (Hồng Kông): “Từ thượng cổ cho đến thời Tần Hán, dải đất hiện tại gọi là Chiết Giang, Phúc Kiến, Quảng Đông, Quảng Tây, cho đến Bắc Việt, Trung Việt đều là đất của người Việt ở cả”. Và tác giả Trần Ngọc Thêm nhận định: nền văn hóa sông Hoàng Hà đã hấp thụ tinh hoa của nền văn hóa nông nghiệp Nam á (Bách Việt) và, với óc tư duy phân tích, đã nhanh chóng hệ thống hóa, quy phạm hóa để phát triển thành văn hóa Trung Hoa rực rỡ, rồi đến lượt mình, phát huy ảnh hưởng trở lại phương Nam và các dân tộc chung quanh. Ở đây, tác giả nhắc lại những ý kiến: tên gọi Thần Nông được đặt theo cú pháp xuôi của phương Nam, cũng như tên các ông vua có thực đầu tiên của Trung Hoa đều theo trật tự đó: Đế Nghiêu, Đế Cốc, Đế Vũ... (nếu theo cú pháp tiếng Hán phải là Nông Thần, Nghiêu Đế, Cốc Đế...). Hoặc, hình ảnh Bàn Cổ vẫn được xem là ông tổ của người Trung Hoa, chính là được vay mượn từ các bộ tộc Mèo - Dao ở phương Nam...

- Nói tới chữ viết của lớp văn hóa bản địa, tác giả dẫn và nhắc lại các sách: Thanh Hóa quan phong của Vương Duy Trinh (thế kỷ XIX) đề cập về chữ Mường cổ, Sách mẹo An Nam của Trương Vĩnh Ký (thế kỷ XX) khẳng định người An Nam có một thứ chữ ghi âm (phonétique) trước khi dùng chữ Hán. Và cả chữ Nôm cũng là một trong những sản phẩm của cuộc giao lưu văn hóa với Trung Hoa...

Nói với cách đơn giản, TVBS bằng cách xâu chuỗi một tập hợp cực kỳ phong phú tư liệu, rất hăng hái truy cầu và tìm kiếm cho bằng được những cái gì là nét riêng - theo tác giả - chỉ Việt Nam mới có. Hoặc nói rộng hơn, tác giả khẳng định rằng, có những phát minh chỉ các tộc người Bách Việt ở phía Nam sông Dương Tử (mà Việt Nam là một góc tam giác rất nhỏ trong đó) mới xứng đáng nhận quyền sáng chế. TVBS nói khá chính xác rằng: “ở khu vực dân Lạc Việt đổ về phía Nam (Việt Nam) thì ảnh hưởng văn hóa Hoa tộc diễn ra một cách từ từ, có khi được tự nguyện tiếp thu, có khi bị cưỡng lại. Nó không đủ sức đồng hóa mà chỉ bổ sung cho văn hóa Việt Nam những nét mới, nó tạo nên một mặt là sự tương đồng với văn hóa Hán, và mặt khác là sự khác biệt với văn hóa các dân tộc Đông Nam Á” [tr.615]. Trước đó không xa, tác giả cũng nhận định: “Lớp văn hóa bản địa với cái nền nam - Á và Đông Nam Á (= Đông Nam Á cổ đại) đã để lại cho văn hóa Việt Nam những đặc điểm quan trọng; nhiều đặc điểm trong số đó đã tạo nên sự tương đồng văn hóa với các dân tộc Đông Nam Á và sự khác biệt với văn hóa Hán” [tr.610].

Từ đó, TS.PGS. Trần Ngọc Thêm công nhận, bản sắc của văn hóa Việt Nam được bồi đắp nên trong quá trình giao lưu giữa người Việt và các dân tộc khác, với 6 đặc điểm:

1. Nghề nông trồng lúa nước.

2. Tính cộng đồng.

3. Chú trọng tới các mối quan hệ dẫn tới lối sống cân bằng âm dương.

4. Thiên về âm tính.

5. Năng động - linh hoạt.

6. Tư duy tổng hợp.

TVBS trình bày có vẻ khá hữu lý rằng, “Văn hóa Việt Nam, dù sau này có vay mượn khá nhiều từ văn hóa Trung Hoa, nhưng những yếu tố vay mượn đó đều đã được Việt hóa, chính là nhờ có những đặc trưng truyền thống từ xa xưa chi phối. Cho nên, mới nhìn cứ tưởng rằng Việt Nam chỉ là bản sao của văn hóa Trung Hoa, nhưng thực ra, bên cạnh những cái tương đồng, nhìn vào đâu đâu ta cũng có thể thấy cái dị biệt...” [tr.167].

Có điều, trong khái niệm Việt hóa của tác giả, dường như hai danh từ riêng: Việt và Việt Nam có nhiều khi xảy ra sự đánh đồng. Việt hay Bách Việt, khi tác giả trình bày là nơi phát nguồn của âm dương, ngũ hành, bát quái, thậm chí cả lịch pháp can chi.. thì được hiểu là bao gồm rất nhiều miền đất, phân bố trên diện tích khá rộng bên bờ Nam sông Dương Tử. Có thể kể ra Mân Việt (Phúc Kiến), Quảng Đông, Quảng Tây, Điền Việt (Vân Nam), Lạc Việt... cả nước Việt của Câu Tiễn nữa... Nhưng khi để làm nổi bật bản sắc của dân tộc ta, đặc biệt nhấn mạnh ảnh hưởng của Việt Nam sang Trung Hoa, tác giả lại dồn các kết luận đó cho Việt Nam. GS. Trần Thanh Đạm đã chỉ ra điều này, những cái “lâu nay ta nghĩ là của Trung Hoa thì nay, theo anh Thêm là của Việt Nam hết... Theo anh Thêm, chúng là của Xê da Việt Nam, và anh muốn trả lại cho Xê da Việt Nam ”.

Bên cạnh đó, là không ít cách nhìn nhận khái niệm khá độc đáo của tác giả. Tiêu biểu như cách phân biệt: văn hóa, văn hiến, văn vật, văn minh và quy ba khái niệm văn trước (văn hóa - văn hiến - văn vật) cho Phương Đông, còn văn minh thiên hẳn về Phương Tây. Hoặc là, quan điểm trọng động của người Phương Bắc, trọng tĩnh của người Phương Nam (Việt Nam), nhưng cũng đồng thời nhấn mạnh đặc trưng tính cách của dân tộc ta là linh hoạt. Vậy có thể nảy ra câu hỏi, linh hoạt là động hay tĩnh được chăng ?...

Nên chăng, có cái nhìn bao quát hơn về Bách Việt - một tập hợp các bộ lạc, một tập hợp các thành tố văn hóa chung và riêng, từ rất xa xưa đã chung đúc nên nhiều sản phẩm văn hóa độc đáo - có thể có Âm dương, có Ngũ hành... như tác giả TVBS nhận định. Trong đó, Lạc Việt bé nhỏ - tiền thân của dân tộc Việt Nam - là một thành phần trong quá trình trao đổi chất ấy - góp phần tạo nên bản sắc của mình và của cộng đồng. Như tác giả Trần Ngọc Thêm đã chỉ ra, mỗi nền văn hóa thường có 3 lớp: lớp văn hóa bản địa, lớp văn hóa giao lưu gần (ở Việt Nam là với Trung Hoa và các nước khu vực), lớp văn hóa giao lưu xa (ở Việt Nam là với phương Tây). Trong quá trình lâu dài bồi đắp, giao thoa, cọ xát để hình thành và làm giàu bản sắc dân tộc, mỗi nền văn hóa khác nhau có thể thiên về một hay nhiều lớp văn hóa nào đó hơn, không nhất định chỉ là lớp văn hóa bản địa. Qua kế thừa, tiếp thu, sàng lọc, kết quả vẫn là tạo nên cá tính cho dân tộc mình.

TVBS bằng cách xâu chuỗi một tập hợp tư liệu cực kỳ phong phú và quyết tâm đi tìm bản sắc văn hóa dân tộc, đã thoát ra được quan niệm bao trùm từ lâu nay là “lấy Trung Hoa làm trung tâm” và “lấy phương Tây là trung tâm”. Nhưng e rằng, cùng lúc với sự thoát ra ấy là khuynh hướng “lấy Việt Nam làm trung tâm” chăng ?

Thiết nghĩ, giao lưu chính là bản sắc. Bản sắc văn hóa của mỗi dân tộc không đứng im, không cố định, đợi hậu thế tìm về. Bản sắc có một nguyên tắc bất dịch là luôn đổi mới, làm nên cái nhìn riêng cho mình và thích ứng với xã hội. Bản sắc cần được nhận diện và nhận diện cập nhật.

TVBS của tác giả Trần Ngọc Thêm là một đóng góp đặc sắc trong diễn trình nhận diện bản sắc văn hóa Việt Nam. Có thể nói, nhận xét của GS. Trần Thanh Đạm là thỏa đáng về công trình này: “Cần phải trả lại cho Xê da cái của Xê da”.

1. Tiếp sau Văn hóa Việt Nam và cách tiếp cận mớ i - Phan Ngọc - Nxb. Văn hóa - Thông tin - HN 1994 - công trình Bản sắc văn hóa Việt Nam ("BSVHVN") - Nxb. Văn hóa - Thông tin - HN 1998 - ngay từ khi ra đời đã được tiếp nhận với một sự quan tâm đặc biệt. Một phần bởi cuốn sách đề cập đến những vấn đề khoa học có tính chất thời sự, đang gây ra nhiều cách hiểu, cách quan niệm khác nhau. Phần khác, bởi uy tín của tác giả - một nhà nghiên cứu từ lâu đã được biết đến bởi sự tâm huyết cũng như uyên bác về tri thức.

Khác với một số công trình nghiên cứu văn hóa trước đó thường thiên về khuynh hướng miêu tả, "BSVHVN" mang tính chất bình luận, giải thích. Cuốn sách bước đầu giới thiệu những khái niệm của một khoa học đang hình thành: văn hóa học, kết hợp với việc áp dụng các khái niệm này để tìm hiểu bản sắc văn hóa dân tộc. Chính vì thế, đây là công trình gợi mở rất có ý nghĩa cho những người tìm hiểu văn hóa nói chung và văn hóa Việt Nam nói riêng.

Những lĩnh vực tri thức mà công trình của GS Phan Ngọc đề cập đến là hết sức phong phú: các học thuyết tư tưởng, các tôn giáo, văn học, vấn đề môi trường và sự phát triển bền vững của dân tộc... Lĩnh vực tri thức nào cũng được trình bày một cách công phu, lập luận chặt chẽ. Đánh giá một cách toàn diện về những gì được đề cập đến trong công trình này là một công việc vượt quá khả năng của chúng tôi. Trong bài viết này, chúng tôi tự giới hạn mình trong việc giới thiệu, đánh giá các khái niệm chính yếu và cách làm việc của GS Phan Ngọc trong cuốn "BSVHVN", đồng thời mạnh dạn nêu lên những trao đổi của người viết xung quanh các vấn đề này.

2.1 Một vấn đề phức tạp bậc nhất của văn hóa học là xác định cho mình một đối tượng nghiên cứu với một tiêu chí / hệ thống tiêu chí cụ thể, sáng rõ. Đối tượng nghiên cứu của các khoa học khác là hết sức cụ thể, loại biệt. Văn học chẳng hạn, đối tượng nghiên cứu của nó là những tác phẩm ngôn từ (thành văn hoặc bất thành văn). Một người làm công tác nghiên cứu văn học hầu như không phải bận tâm đến việc xác định đối tượng nghiên cứu của mình. Việc lựa chọn cách thức nghiên cứu tác phẩm đó như thế nào (bằng những quy luật của thể loại, bằng loại hình nhân vật, bằng phương pháp sáng tác...) là lựa chọn về phương pháp tiếp cận chứ không phải là những băn khoăn về đối tượng.

Nhưng một người nghiên cứu văn hóa sẽ không có được cơ may đó. Bởi lẽ tồn tại của văn hóa là bàng bạc, xuyên thấm vào mọi biểu hiện khác nhau của đời sống cá nhân cũng như đời sống cộng đồng. Nhìn vào đâu nhà nghiên cứu cũng thấy đối tượng của mình tồn tại, nhưng chính vì thế mà anh ta rất khó nắm bắt được gương mặt đích thực của đối tượng mà mình nghiên cứu.

Đặc điểm trên có lẽ là nguyên nhân cơ bản để giải thích tại sao lại có một số lượng lớn đến như thế những định nghĩa về văn hóa. Ngay cả thuật ngữ văn hóa học (Culturology) dù đã được L.White chính thức đưa ra từ năm 1949, thì cho đến nay vẫn được sử dụng một cách dè dặt. Trong công trình của mình, GS. Phan Ngọc gọi văn hóa học là một "ngành khoa học đang trên đà hình thành" ("BSVHVN" - tr.3). Cho đến nay, theo chúng tôi, những thành tựu nghiên cứu về văn hóa tập trung chủ yếu ở xã hội học và đặc biệt trong nhân học văn hóa (Culturalanthropology). Văn hóa học muốn tách ra thành một khoa học độc lập thì công việc đầu tiên và cũng là thiết yếu nhất là phải xây dựng được cho mình một quan niệm về đối tượng cũng như một hệ thống khái niệm và thao tác làm việc độc lập với các khoa học khác về văn hóa. Đây là một công việc không đơn giản, nếu không muốn nói là hết sức khó khăn. Chính vì thế định nghĩa về văn hóa mang màu sắc thao tác luận của GS. Phan Ngọc có một ý nghĩa đặc biệt.

"Văn hóa là mối quan hệ giữa thế giới biểu tượng trong óc một cá nhân hay một tộc người với cái thế giới thực tại ít nhiều đã bị cá nhân này hay tộc người này mô hình hóa theo cái mô hình tồn tại trong biểu tượng. Điều biểu hiện rõ nhất chứng tỏ mối quan hệ này, đó là văn hóa dưới hình thức dễ thấy nhất, biểu hiện thành một kiểu lựa chọn riêng (chúng tôi nhấn mạnh - TVT chú) của cá nhân hay tộc người, khác các kiểu lựa chọn của cá nhân hay tộc người khác" ("BSVHVN" - tr.17)

Định nghĩa trên gồm hai mệnh đề. Mệnh đề thứ nhất là một phân tích triết học cho thấy mối quan hệ giữa thế giới thực tại và thế giới biểu tượng trong óc một cá nhân hay một tộc người. Mệnh đề thứ hai chỉ ra sự biểu hiện của mối quan hệ trên thành những kiểu lựa chọn riêng. Cách định nghĩa này hướng tới đáp ứng hai yêu cầu mà tác giả đặt ra cho mình trong việc khu biệt văn hóa học với các khoa học khác cùng nghiên cứu về văn hóa:

Thứ nhất, nó giúp ta nắm được cái gọi là văn hóa trong mọi hiện tượng hết sức khác nhau ("BSVHVN" - tr.14) bởi lẽ như GS. Phan Ngọc đã chỉ ra: cái gọi là văn hóa không nằm ở những biểu hiện cụ thể của thế giới thực tại hay thế giới biểu tượng mà nó thể hiện mình như là mối quan hệ của hai thế giới nói trên. Chính mối quan hệ này mới là đối tượng đích thực của văn hóa học. Tuy nhiên, hình dung về đối tượng như thế còn hết sức trừu tượng, nó chưa tạo cơ sở cho việc nghiên cứu, khảo sát đối tượng từ những dấu hiệu hình thức cụ thể. Là người thao tác luận, GS. Phan Ngọc không dừng lại đó. Ông đã chỉ ra, và điều này theo chúng tôi là hết sức quan trọng, mối quan hệ trên được ngoại hiện thành "kiểu lựa chọn riêng" của các tộc người, cá nhân khác nhau. Diễn đạt theo ngôn ngữ triết học thì đối tượng của văn hóa học là một thực thể mà mặt nội dung của nó là mối quan hệ của thế giới biểu tượng và thế giới thực tại; còn mặt hình thức của nó là kiểu lựa chọn. Đã có rất nhiều những định nghĩa về văn hóa nhưng một định nghĩa cho phép ta hình dung về văn hóa với hai mặt nội dung và hình thức như trên là một cống hiến đặc biệt có ý nghĩa của GS. Phan Ngọc.

Thứ hai, định nghĩa về văn hóa trên giúp ta nắm trong tay "những biện pháp để đổi mới văn hóa, tạo nên những đồ vật có giá trị văn hóa đem đến thu nhập trong kinh doanh, đồng thời bảo vệ được văn hóa" ("BSVHVN" - tr.14/15). Quan niệm này đưa lại cho văn hóa học ý nghĩa của một khoa học ứng dụng. Có lẽ đây cũng là đặc điểm chung cho mọi khoa học trong giai đoạn hiện nay.

Tóm lại, văn hóa học với GS. Phan Ngọc, là khoa học xuất phát từ sự nghiên cứu các kiểu lựa chọn để tìm ra cái riêng cái đặc thù trong văn hóa của từng cá nhân và tộc người, đồng thời nó cũng hướng tới nghiên cứu những con đường đổi mới để bảo vệ văn hóa, làm giầu từ văn hóa.

Chính với điểm xuất phát này, GS. Phan Ngọc đưa ra một mô hình làm việc của nhà văn hóa học. Mô hình làm việc này đã bước đầu khu biệt được công việc của nhà văn hóa học với nhà xã hội học, nhà nhân học văn hóa - những nhà nghiên cứu có chung một khách thể nghiên cứu là văn hóa. Nếu như nhà xã hội học nghiên cứu về văn hóa để tìm hiểu một động lực đã cố kết các cá nhân vào trong cộng đồng nhóm và cộng đồng dân tộc, nhà nhân học văn hóa nghiên cứu về văn hóa để chứng minh văn hóa là một sản phẩm độc đáo của xã hội loài người, là "sản phẩm cuối cùng và hoàn thiện nhất của quá trình tiến hóa" trong thế giới tự nhiên khu biệt con người với các loài động vật khác(1), thì nhà văn hóa học là người nghiên cứu tâm thức dân tộc và yêu cầu hiện tại của thế giới để chuyển các thành tựu về khoa học kỹ thuật vào dân tộc mình sao cho ít gây ra các xáo trộn nhất và đổi mới được đất nước vì hạnh phúc của người lao động ("BSVHVN" - tr.19/20). ở một chỗ khác cụ thể hơn, tác giả xem nhà văn hóa học là người nghiên cứu và tổng kết ra những mẹo để có thể đổi mới và làm giàu từ văn hóa ("BSVHVN" - tr.536).

Hiển nhiên cũng tồn tại những cách khu biệt văn hóa học với các ngành khoa học khác, khu biệt nhà văn hóa học với các nhà khoa học khác cùng nghiên cứu, quan tâm đến văn hóa. Chẳng hạn với một số nhà nghiên cứu đối tượng của văn hóa học là những mô hình ứng xử được chia xẻ bởi cả cộng đồng, với một số nhà nghiên cứu đối tượng đó là những mẫu nhân cách tiêu biểu được hình thành trong quá trình lịch sử... Mỗi cách quan niệm về đối tượng khác nhau sẽ kéo theo những thao tác làm việc khác nhau. Trong tương quan như thế có thể thấy quan niệm mà GS Phan Ngọc đưa ra trong công trình của mình là một đóng góp có ý nghĩa lý thuyết, hàm chứa trong đó những gợi mở, đối thoại quan trọng trong những lỗ lực chung để xác lập văn hóa học như một khoa học độc lập.

2.2-Cũng cần nói thêm, một quan niệm như trên về văn hóa học, tất yếu đưa GS. Phan Ngọc đến một quan niệm: văn hóa như một tài sản, tức là có thể kinh doanh văn hóa, làm giàu từ văn hóa. Có một bề dày văn hóa chưa đủ, mà còn phải "khai thác bề dày văn hóa ấy để làm đất nước giàu có" ("BSVHVN"- tr.566). Đây cũng chính là quan điểm về văn hóa của Nhật Bản ngay từ đầu thế kỷ. ở Nhật Bản văn hóa được xem như một tài sản (property) chứ không chỉ là di sản (heritage). Trong tương quan với khái niệm di sản thì khái niệm tài sản nhấn mạnh đến quyền sở hữu, nhấn mạnh đến quyền khai thác và làm giàu có thêm cho vốn tài sản này, nhấn mạnh đến việc kinh doanh để thu lợi nhuận. Nhật Bản từ rất sớm đã có một bộ luật với những điều khoản chặt chẽ qui định việc bảo tồn và phát triển các tài sản văn hóa. Và đây chính là một nguyên nhân để nước Nhật trở thành một cường quốc ở thế kỷ này. Việt Nam cho dù có thể tự hào mình có một truyền thống văn hóa lâu đời và đặc sắc nhưng trên thực tế vẫn là một nước của thế giới Thứ Ba. Đây cũng là một thực tế chua xót của ấn Độ và phần lớn các nước trong khu vực Đông Nam á. Cách đặt vấn đề xem văn hóa như một tài sản của GS. Phan Ngọc, như thế, theo chúng tôi là rất cập nhật và có ý nghĩa đối với Việt Nam trong giai đoạn hiện nay.

3.1-Việc nhận thức về bản sắc văn hóa của mỗi dân tộc đang là nỗ lực của toàn thế giới. Tuy nhiên, công bằng mà nói thì nó chỉ thực sự đặt ra một cách cấp thiết ở những quốc gia đang chịu ảnh hưởng mạnh mẽ văn hóa và lối sống phương Tây. ở những quốc gia này - trong đó có Việt Nam - việc nhận thức về bản sắc văn hóa dân tộc được chi phối từ ít nhất hai yêu cầu sau:

Thứ nhất: phải tìm ra cho được cái độc đáo khác biệt trong văn hóa của mình để chứng minh sự tồn tại độc lập của văn hóa dân tộc trước sự xâm thực mạnh mẽ của văn hóa phương Tây trong thời kỳ bùng nổ công nghệ thông tin.

Thứ hai: cái độc đáo đó phải có khả năng thích ứng, thậm chí phải là điểm tựa cho sự nghiệp đổi mới và phát triển theo hướng công nghiệp hóa và hiện đại hóa - con đường duy nhất để bắt kịp các nước phương Tây.

Những tìm hiểu về bản sắc văn hóa dân tộc theo định hướng trên của các nhà nghiên cứu Việt Nam thời gian gần đây đã đạt được những thành tựu to lớn. Nhưng những nghiên cứu này, theo tôi, vẫn chưa có được một cơ sở lý luận để định nghĩa một cách sáng rõ bản sắc văn hóa là gì? Tới lượt mình, xuất phát từ nhận thức: văn hóa được biểu hiện qua kiểu lựa chọn của một cá nhân hay cộng đồng, GS Phan Ngọc quan niệm bản sắc văn hóa dân tộc là những kiểu lựa chọn được quy định từ "những mục đích bất biến" ("BSVHVN" - tr.17), từ những "nhu cầu của tâm thức" ("BSVHVN" - tr 32) của một dân tộc. Trong khi những kiểu lựa chọn tất yếu phải có những thay đổi nhất định do hoàn cảnh lịch sử, môi trường sinh sống, tiếp xúc văn hóa ... đưa lại; thì những nhu cầu của tâm thức dân tộc về cơ bản là tương đối bền vững. Điều này tạo nên tính ổn định, bất biến trong sự vận động, tạo nên cái gọi là bản sắc văn hóa của một dân tộc. Về vấn đề này, nhà nghiên cứu có một so sánh thú vị. Ông so sánh người làm xiếc trên dây với cách tồn tại của một nền văn hóa. Người làm xiếc trên dây có thể làm mọi động tác kỳ quặc nhưng với một điều kiện là trọng tâm của anh ta phải rơi đúng vào sợi dây. Tương tự như thế, văn hóa của một dân tộc có thể thay đổi theo nhiều cách nhưng phải duy trì một thứ quan hệ như kiểu trọng tâm. Nếu không nó sẽ tan vỡ, biến mất ("BSVHVN" tr.140).

Quan điểm như trên của GS. Phan Ngọc về bản sắc văn hóa dân tộc một mặt cho phép nhà nghiên cứu chỉ ra rằng: sự đổi mới văn hóa phải hướng tới thỏa mãn những nhu cầu tâm thức của người Việt Nam chứ không phải chạy theo bất kỳ một nền văn hóa nào khác ("BSVHVN" - tr.33). Mặt khác, nó cũng là cơ sở cho khẳng định: "Văn hóa hiện đại không xuất phát từ phương Đông mà từ phương Tây tư bản chủ nghĩa" ("BSVHVN" - tr.27). Khẳng định này có thể làm giật mình một số không ít những người đang hăm hở giương cao ngọn cờ văn hóa phương Đông - được xem như liều thuốc giải độc cho xã hội hiện đại. Kỳ thực cái nhìn hướng tới phương Tây mà GS. Phan Ngọc đề cập đến ở đây là rất sòng phẳng. Cần thấy rằng: việc đề cao văn hóa phương Đông chính là sự khởi xướng từ các học giả phương Tây khi họ phải đối mặt với những bất cập của nền văn hóa mà mình đang sống. Đó là một cái nhìn đối chiếu để tự vượt lên những điều bất túc. Đến lượt mình, các dân tộc phương Đông phải hướng tới phương Tây để vượt qua trạng thái trì trệ, để khai phóng những tiềm năng đang ngủ yên của chính mình. Đây chính là con đường duy nhất để các dân tộc phương Đông, trong đó có Việt Nam tìm thấy bản sắc văn hóa của mình.

3.2- Không dừng lại ở những nhận thức lý thuyết, trong công trình của mình GS Phan Ngọc đã đi sâu tìm hiểu hệ thống nhu cầu tâm thức (bản sắc văn hóa Việt Nam) với bốn thành tố chính: Tổ quốc - Gia đình - Thân phận - Diện mạo. Khách quan mà nói, việc phát hiện và miêu tả từng yếu tố trên trong tâm thức của người Việt, xét trong giai đoạn hiện nay, không còn là mới mẻ. Nó đã được đặt ra và giải quyết ở những mức độ khác nhau trong công trình nghiên cứu trước đó của tác giả cũng như của các nhà khoa học khác. Mặt khác, ở một số điểm cụ thể trong các kết luận mà tác giả nêu lên có lẽ cần phải tiếp tục trao đổi trước khi đi đến một kết luận thỏa đáng. Dù vậy, vẫn có thể nhận thấy ở đây những đóng góp rất có ý nghĩa của GS. Phan Ngọc. Trước tiên, ông cung cấp một cách hệ thống hóa các nhân tố trong tâm thức dân tộc mà trước nay, vì những lý do khác nhau, chủ yếu mới chỉ được miêu tả một cách đơn lẻ. Thứ hai, một vấn đề được nhà nghiên cứu đặc biệt quan tâm là xây dựng một nhân cách luận mới cho con người Việt Nam trong giai đoạn hiện nay (đây là một nội dung được tác giả trở đi trở lại trong phần lớn các phần khác nhau của cuốc sách). Quả thật, đây là vấn đề quan trọng bậc nhất cho mọi chiến lược phát triển trong giai đoạn hiện nay. CNTB thế kỷ 19 đã phát triển với những bước nhảy vọt theo quy luật gia tốc trên cơ sở của nguồn năng lượng khai thác từ trong lòng đất (dầu mỏ, than đá và các loại khoáng sản...). Nguồn năng lượng này là khổng lồ song không có khả năng tái sinh và đã có những dấu hiệu của sự cạn kiệt. Một nguồn năng lượng mới đã được phát hiện ở thế kỷ này đó là nguồn lực con người. Đáng tiếc là nguồn lực này ở Việt Nam mới chỉ dừng lại ở những nhận thức lý thuyết.

Trong phần viết này, bản sắc văn hóa dân tộc thực sự đạt tới một chiều sâu của sự thức nhận với thao tác so sánh. Là một nhà Hán học uyên thâm, với sự hiểu biết sâu sắc về văn hóa Trung Quốc bằng những sở nghiệm của toàn bộ cuộc đời mình, GS. Phan Ngọc đã có những trang viết đầy hấp dẫn về văn hóa Trung Quốc trong sự so sánh với văn hóa Việt Nam. Nhà nghiên cứu đã chứng minh một cách đầy thuyết phục về một nền văn hóa của những sự phi thường, nền văn hóa của tầng lớp đại quý tộc bên cạnh nền văn hóa bình dị đời thường, gần gũi với tầm vóc và hạnh phúc của con người. Nhưng so sánh không phải để mạt sát hay ca ngợi mà để chỉ ra sự độc đáo của mỗi nền văn hóa - sự độc đáo đòi hỏi được tôn trọng và quyền bình đẳng. Điều này một lần nữa cho thấy không thể xem xét các nền văn hóa theo tiêu chí cao thấp mà chỉ có những nền văn hóa khác nhau.

4.1 - Xét về mặt dung lượng, một phần lớn các trang sách của "BSVHVN" được tập trung dành cho việc nghiên cứu về vấn đề giao lưu văn hóa. Đây cũng là phần viết thể hiện tập trung vốn tri thức uyên bác của tác giả cuốn sách. Người đọc có thể tìm thấy ở đây những tri thức hết sức mới mẻ, tin cậy về Đạo giáo, và đặc biệt là Khổng giáo và Nho giáo ở Trung Quốc (nơi phát sinh) cũng như ở Việt Nam (nơi các học thuyết và tôn giáo này được tiếp nhận). Như đã giới thuyết ở trên, chúng tôi không đi sâu vào những vấn đề cụ thể mà chỉ tập trung giới thiệu các vấn đề xung quanh nội hàm của thuật ngữ và phương pháp làm việc của tác giả.

4.2 - Giao lưu văn hóa từ lâu đã được tập trung nghiên cứu. Một trong những vấn đề thu hút sự quan tâm của các nhà nghiên cứu trong lĩnh vực này là tìm ra cái cơ chế (mechanism) đích thực của hoạt động giao lưu văn hóa. Thiếu đi một nhận thức đầy đủ về cơ chế sẽ không thể nào hiểu đúng và lý giải được những biểu hiện hết sức phức tạp của hoạt động giao lưu văn hóa trong thực tế.

Đối với Kardiner - một nhà nhân học - mô hình văn hóa, của một dân tộc là đồng cấu trúc với mô hình nhân cách ở mỗi cá nhân. Chính vì thế, cơ chế mà hoạt động giao lưu văn hóa được tiến hành thông qua cái gọi là nhân cách cơ bản (basic personality) ở mỗi nền văn hóa. Từ "basic" ở đây không có hàm ý chỉ cái nguồn gốc hoặc những gì liên quan đến chủng tộc. Nó chủ yếu đề cập đến "một tập hợp các đặc điểm văn hóa - những đặc điểm chung cho một cộng đồng người có được như là kết quả của những kinh nghiệm sống trước đó"(2). Cách quan niệm trên của Kardiner là đại diện cho một khuynh hướng cơ bản trong trường phái nhân học Anh - Mỹ. Cũng với ý nghĩa này nhưng Herodotus sử dụng thuật ngữ: tính cách dân tộc (national character), còn H.G. Quaritch Wales lại đưa ra thuật ngữ: tinh thần bản địa (local genius)(3).

Trong công trình của mình, khái niệm then chốt được GS. Phan Ngọc sử dụng để tìm hiểu cơ chế giao lưu văn hóa là khúc xạ. Khái niệm này như đã được tác giả giới thuyết là vay mượn từ vật lý học. Vận dụng vào để nghiên cứu hiện tượng giao lưu văn hóa, khái niệm này được GS. Phan Ngọc sử dụng để chỉ hiện tượng: "...một tư tưởng từ ngoài vào (...), tức là nhập vào một tâm thức vốn chưa hề biết đến nó, thế nào cũng phải trải qua một độ khúc xạ, và do đó chịu một độ lệch" ("BSVHVN" - tr 212).

Cơ chế khúc xạ được trình bày trong "BSVHVN" (thông qua việc tìm hiểu sự khúc xạ giữa văn hóa Trung Quốc và văn hóa Việt Nam) là một cơ chế gồm ba nhân tố: khúc xạ của tâm thức văn hóa dân tộc (nước và làng của người Việt) khúc xạ của vùng văn hóa (xuất phát từ cơ tầng Đông Nam Á của Việt Nam) - khúc xạ tạo bởi mối quan hệ giữa Việt Nam và Trung Quốc (quan hệ giữa một nước nhỏ và một nước lớn, quan hệ giữa nền văn hóa vệ tinh và văn hóa trung tâm). Cơ chế khúc xạ này là xuất phát từ việc nghiên cứu các hoạt động giao lưu văn hóa của hai dân tộc cụ thể. Song những thông số trên rõ ràng là có giá trị phổ quát trong việc tìm hiểu hoạt động giao lưu văn hóa giữa các dân tộc khác nhau trên thế giới. So với cách hiểu của các nhà kinh điển thuộc trường phái nhân học, cơ chế giao lưu văn hóa trong cách hiểu của GS. Phan Ngọc có sự tham gia của nhiều nhân tố hơn, do thế có khả năng lý giải chính xác hơn, đầy đủ hơn những đặc điểm của hoạt động giao lưu văn hóa trong thực tế.

Tuy nhiên, cơ chế khúc xạ với những nhân tố như đã được nêu trong "BSVHVN" vẫn có những điểm cần phải tiếp tục trao đổi. Dường như, trong cách quan niệm về giao lưu văn hóa của Kardiner và của GS. Phan Ngọc thì chủ thể của hoạt động này được tiến hành từ chính bởi hai nền văn hóa. Thực ra, giao lưu văn hóa bao giờ cũng được tiến hành bởi những cá nhân / những nhóm cá nhân cụ thể. Về điểm này, R.Bastide - nhà nhân học xã hội Pháp có những đóng góp quan trọng khi ông lưu ý: phải xem xét hoạt động giao lưu văn hóa như một hiện tượng bị quy định bởi sự đa tạp của các nhóm, các thành phần, các tổ chức xã hội khác nhau như: thành thị và nông thôn, vô sản và tư sản, giới tính, các thế hệ khác nhau(4)... Giao lưu văn hóa là không như nhau ở mỗi điểm trong mạng lưới trên. Nói cách khác, độ khúc xạ ở đây phải tính đến một tầng nữa: các nhóm, các giai cấp, các không gian xã hội khác nhau.

Trong tác phẩm của mình, hoạt động giao lưu văn hóa, chủ yếu được GS. Phan Ngọc tập trung đi sâu ở tầng lớp trí thức với chương sách "Trí thức Việt Nam xưa với văn hóa". Chúng tôi xin được dừng lại kỹ hơn với chương sách này bởi lẽ nó trực tiếp liên quan đến chủ đề của cuộc hội thảo.

Tài liệu để GS. Phan Ngọc sử dụng trong phần viết này là dựa trên việc khai thác công trình Di sản Hán Nôm, thư mục đề yếu do GS. Trần Nghĩa và GS.. Francois Gros chủ biên(5). Đây là công trình thư mục Hán Nôm đồ sộ nhất từ trước đến nay, kế thừa và tập đại thành từ các bộ thư mục Hán Nôm trước đó. Với sự hợp tác của Viện NCHN và Trường Viễn đông bác cổ Pháp, công trình bao quát phần lớn những thư tịch Hán Nôm đang có tại Viện NCHN và một số thư viện ở Pháp. Tiếp thu những thành tựu của thư mục học hiện đại, bên cạnh việc mô tả 5038 đầu sách (nếu kể cả những bản trùng lặp là 8000 quyển), GS. Trần Nghĩa và các soạn giả đã tiến hành phân loại kho sách Hán Nôm trên theo các chủ đề khác nhau như: văn học, sử học, tôn giáo, quân sự v.v. Mỗi chủ đề chính lại tiếp tục được chia nhỏ thành các tiểu chủ đề. Chẳng hạn chủ đề tôn giáo được chia thành 6 tiểu chủ đề là: Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo, Thiên chúa giáo, Phong thủy, Tín ngưỡng dân gian. Chính vì thế, đây là công trình thư mục đầu tiên cung cấp cho người đọc một nhận thức toàn diện và định lượng về vốn di sản văn hóa thành văn của dân tộc, đáp ứng một nhu cầu từ lâu đã được đặt ra một cách bức thiết trong giới nghiên cứu. GS. Phan Ngọc đánh giá rất cao công trình Di sản Hán Nôm, thư mục đề yếu. Ông xem đây là "công cụ số một cho mọi người nghiên cứu văn hóa Việt Nam" ("BSVHVN" - tr.279). Bởi lẽ "thư mục này tự nó là tiêu biểu cho kho sách Việt Nam cổ" ("BSVHVN"- tr.277) và quan trọng hơn, nó "cho phép ta phân tích tâm thức của các nhà Nho Việt Nam một cách thực chứng" ("BSVHVN" - tr.280).

Chương sách "Trí thức Việt Nam xưa với văn hóa" là chương sách mẫu mực trong việc sử dụng phương pháp thống kê trong nghiên cứu khoa học. Những con số, dưới sự phân tích của GS Phan Ngọc, đã phản ánh trong nó những quan hệ cốt lõi của văn hóa dân tộc. Chính vì thế, nếu như công tác sưu tầm bổ sung sau này có thể làm thay đổi các số liệu cụ thể thì các kết luận được GS. Phan Ngọc chỉ ra ở đây vẫn giữ nguyên giá trị.

Từ những con số thống kê, GS. Phan Ngọc đã đọc ra những thông tin rất trọng yếu về tâm thức nhà Nho. Đó là những người yêu thơ văn (nhà Nho trước tiên là một nhà thơ, một nhà văn) ("BSVHVN" - tr.280); họ là những người khinh thường thương nghiệp vào bậc nhất (trong 5038 đầu sách không hề có một cuốn nào về thương nghiệp) ("BSVHVN" - tr.280/281). Họ đa số là nông dân nhưng lại nhìn ruộng đất từ phía quan lại, theo lập trường quan lại ("BSVHVN" - tr.283). Về độ khúc xạ giữa Nho giáo của Trung Quốc và Nho giáo Việt Nam, GS. Phan Ngọc đã chỉ ra một sự thật hiển nhiên: với 205 hương ước, khoán lệ; 519 quyển thần tích, 283 gia phả... các nhà Nho Việt Nam "trước hết là con người ở làng", gắn bó với tâm thức làng xã ("BSVHVN"- tr.285). Trong việc tiếp thu tư tưởng Trung Quốc, tác giả nhận thấy cha ông ta chỉ biết đến Tống Nho ("BSVHVN" - tr.293), sách vở được viết chủ yếu xoay quanh việc luyện thi, phục vụ cho một mục đích cụ thể: thi đỗ ra làm quan, chính vì thế mà những tập văn mẫu rất được ưa chuộng ("BSVHVN" - tr.295) v.v. Khái quát lại, GS. Phan Ngọc khẳng định: "Việt Nam không tiếp thu mặt thiên triều của văn hóa Hán, trái lại có xu hướng thu hẹp văn hóa này vào khuôn khổ một nước nhỏ, đặc biệt vào khuôn khổ làng xã" ("BSVHVN" - tr.302). Do khuôn khổ của bài viết, chúng tôi không thể dẫn ra đây rất nhiều những kết luận quan trọng khác về bản sắc văn hóa dân tộc được rút ra từ việc xử lý những thông tin của bộ thư mục mà GS. Phan Ngọc đã trình bày trong cuốn sách của mình. Mặc dù GS. Phan Ngọc cho rằng công trình phân tích của mình mới chỉ là bước đầu và hy vọng có những công trình tiếp theo để xứng đáng với tầm quan trọng của bộ thư mục ("BSVHVN" - tr.278), nhưng một cách khách quan, những kết luận được nêu ra ở chương sách này chỉ ra trên những nét lớn các đặc điểm nổi bật của kho di sản văn hóa Hán Nôm của dân tộc.

Trở lại vấn đề khúc xạ văn hóa, như đã trình bày ở trên, với chương sách này GS. Phan Ngọc đã chứng minh một cách đầy thuyết phục về độ khúc xạ giữa Nho giáo Việt Nam và Nho giáo Trung Quốc qua tầng lớp trí thức. Tuy nhiên, có lẽ ảnh hưởng của Nho giáo không chỉ thu hẹp ở tầng lớp trí thức và cũng không như nhau ở các tầng lớp khác nhau trong xã hội. Phải chăng, ở đây vẫn cần đến một công trình miêu tả, dù chỉ trên những nét lớn, bức tranh giao lưu văn hóa tại những nhóm xã hội khác nhau ?

5.1 - Với tiêu đề: "BSVHVN", cuốn sách - dù mang tính chất bình luận và hướng tới những vấn đề lý thuyết - vẫn có những khoảng trống trong việc tìm hiểu bản sắc văn hóa dân tộc. Chẳng hạn: văn hóa của các dân tộc miền núi trong mối quan hệ với văn hóa của người Kinh (vẫn được xem là chủ đề của văn hóa Việt Nam). Khoảng trống này bắt nguồn từ một nguyên nhân: cho đến nay ở Việt Nam vẫn thiếu những công trình biên khảo có tính chất công cụ làm giá đỡ cho những tác phẩm nghiên cứu theo hướng bình luận của GS Phan Ngọc. Còn thiếu vắng những công trình khảo cứu như của Nguyễn Văn Huyên, Toan ánh, Trần Từ, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn... để có thể tiến hành một sự khái quát dựa trên một khối lượng tư liệu cần yếu. Ngay cả với những tác phẩm khảo cứu trên thì vẫn thiếu những chuyên luận đi sâu phân tích, miêu tả, thống kê để khai thác toàn diện những thông tin mà chúng mang lại. Những công trình như thế là rất cần thiết cho những nhà nghiên cứu làm việc theo cách của GS. Phan Ngọc: lấy thông tin chủ yếu từ các nguồn sách vở, từ truyền thống gia đình chứ không có điều kiện để tiến hành các điền dã, thực nghiệm.

Thực ra, trong công trình của mình, GS. Phan Ngọc có đề xuất một cách "thực nghiệm" của riêng mình. Ông "thực nghiệm" bằng cách tìm hiểu tâm thức của chính mình - dựa vào đó để kiểm chứng, tìm hiểu về tâm thức của dân tộc ("BSVHVN" - tr.5), công trình tìm hiểu bản sắc văn hóa dân tộc của ông do thế cũng chính là, như ông tự nhận, công trình tìm hiểu chính mình một cách khá nghiêm túc trong suốt một đời ("BSVHVN" - tr.10). Cách làm này của GS. Phan Ngọc thoạt tiên có vẻ khác thường, kỳ thực có cơ sở khoa học của nó. Đúng là, một mặt, văn hóa có sự tồn tại độc lập của riêng mình. Nhưng, mặt khác văn hóa không tồn tại bên ngoài con người - những thực thể mang vác và chuyên chở nó trong thời gian. Văn hóa của một dân tộc tồn tại một cách sinh động nhất trong những tồn tại của từng cá nhân. Điều này đã được chứng minh bởi những công trình nghiên cứu về: văn hóa - và - nhân cách của nhân học văn hóa với các đại biểu như: R.Benedict, M.Mead, A.Kardiner... Những trang viết mang tính thức nhận, hấp dẫn và thuyết phục nhất trong công trình nghiên cứu của GS. Phan Ngọc chính là những trang được viết như những điều sở nghiệm. Tuy nhiên, có lẽ cách "thực nghiệm" như thế chưa đủ để làm một điểm tựa chắc chắn cho một công trình khoa học có khuynh hướng đặt vấn đề nhận thức và cắt nghĩa văn hóa dân tộc một cách tổng thể.

5.2 - Hiển nhiên là không thể đòi hỏi trong một cuốn sách có thể thỏa mãn, giải quyết một cách thấu triệt tất cả những vẫn đề mà tác giả của nó đề xuất. Tầm vóc của một cuốn sách không chỉ thể hiện ở chỗ nó đã góp phần lấp đầy những khoảng trống khoa học trước đó, mà còn ở chỗ nó khiến người ta ý thức rõ hơn về những khoảng trống mới cần được tiếp tục vượt qua. Chính vì thế, với những cống hiến và cả những điểm có thể còn gây ra tranh cãi, còn cần đến một sự tiếp tục trao đổi "BSVHVN" là một cuốn sách thật sự hấp dẫn, bổ ích. Với một vốn tri thức uyên bác, với một lối tư duy luôn sắc sảo khúc chiết và một lối hành văn đôi khi quyền uy song rất trong sáng và giàu sức khêu gợi, kích thích tư duy..., nhiều trang viết của cuốn sách đã đem lại cho người đọc sự hứng khởi và thán phục sâu sắc về sức đọc, sức nghĩ của người viết. Đây cũng là đặc điểm thường thấy trong các công trình, bài viết của GS. Phan Ngọc.

Với "BSVHVN", nhiều vấn đề xung quanh bản sắc văn hóa của dân tộc đã được góp phần làm sáng tỏ. Nhưng quan trọng hơn cả là ở chỗ: cuốn sách cho thấy những nỗ lực trong việc hình thành một khoa học độc lập về văn hóa với một đối tượng, hệ thống khái niệm và cách làm việc riêng. Ngành khoa học này một khi phát triển, sẽ thúc đẩy và mở ra những cách tiếp cận mới đối với vấn đề bản sắc văn hóa dân tộc. Đây là một cống hiến mà ta ít / khó bắt gặp trong các công trình nghiên cứu văn hóa trước đây.

Hà Nội 5/6/1999

CHÚ THÍCH

(1) Xem: E.A. Hoebel - "Anthropology: the study of man" - Third edition - McGraw - Hill Book Company - p.17.

(2) + (3) Xem: HG. Quaritch Wales - "The Indianization of China and of South - east Asia" - Bernard Quaritch, LTD - London - 1967 - p. xxiii, xxiv.

(4) R.Bastide - "Cấy văn hóa" trong sách Văn hóa, văn minh và vấn đề phát triển tài liệu dịch của đề tài KX - 06.

(5) GS. Trần Nghĩa và GS. Franầois Gros chủ biên - Di sản Hán Nôm, thư mục đề yếu - 3 tập - Nxb. KHXH, H. 1993.

Từ trước đến nay, nhiều học giả đã nghiên cứu cấu tạo chữ Nôm và đưa ra những quy tắc rất bao quát. Là những nhà Hán học uyên thâm, các ông nhìn chữ Nôm qua lăng kính "lục thư" của chữ Hán, và đã thấy lại các phép cổ điển ấy được ứng dụng rộng rãi trong việc cấu tạo chữ Nôm, và có phần còn được mở rộng nữa (như hài thanh Hán, hài thanh Nôm, giả tá Hán, giả tá Nôm,...). Nhưng, cách phân loại cổ điển này vẫn không bao trùm được hết các chữ Nôm đã gặp. Vũ Văn Kính đưa ra một loại mới, gọi là loại "đặc biệt", mà tiêu chí của loại này chỉ là "ngoài các loại (cổ điển đã được thừa nhận) nói trước đó". Đối tượng nghiên cứu của bài viết này chính là những chữ Nôm thuộc "loại đặc biệt" đó.

Đặc điểm nổi bật của chữ loại này thường là ở kết cấu của cụm nét cơ sở. Có thể phân biệt các loại sau:

1- Biến thể: Xuất phát từ một cụm nét nào đó (thường là một bộ trong chữ Hán), thay đổi đôi chút về dạng nét và kết cấu, vừa đủ để nhận thấy sự khác biệt nhưng đồng thời vẫn phần nào giữ được dáng dấp cũ để người đọc dễ liên tưởng mà nhận ra sự thay thế. Đây có thể là một cách viết tắt đá thảo cũ đã được sử dụng phổ biến nhưng không được công nhận trong các tự điển. Ví dụ cụm nét  dùng thay 艹 làm cho các chữ 芒 苗 英, trở thành chữ thuần Nôm tuy vẫn giữ dáng dấp chữ Hán, thậm chí vẫn đọc theo âm Hán-Việt là mang, miêu, anh. Cũng theo cách đó còn có các cụm nét thay 口 (như ), cụm nét thay cho 竹 hoặc 乄 (như ), cụm nét thay 足 (như , , ). Những cụm nét cải biến này cũng tạo thành những bộ, có thể gọi là "bộ Nôm", có bộ đã thu tập được đến trên 200 chữ.

2- Bớt nét: Cách làm này áp dụng với những chữ giản đơn, việc bớt nét thể hiện rất lộ liễu, người đọc không thể nghĩ rằng đó là một chữ viết sai (vì là một chữ giản đơn, thường gặp, cân đối). Ví như các chữ 乽 亀 乒 乓 mà các tài liệu nghiên cứu về kết cấu chữ Nôm đều có đề cập đến.

3- Viết tắt: Khác với phép biến thể là dùng một cụm nét tương tự (có thể giản đơn hơn) để thay thế, cách viết tắt là dùng một bộ phận chữ (một cụm nét) để thay thế chữ phức tạp, chỉ cần cụm nét trích ra không bị trùng với một chữ khác, gây nên tình thế nhập nhằng. Chữ viết tắt thường lấy một cụm nét tối giản, như chữ ấy (丆) lấy một phần chữ y (衣); chữ làm ( 乄) lấy một phần chữ vi (為); chữ nghề lấy phần trên và phần dưới của chữ nghệ (藝) thành 芸(thảo đầu biến thể thành ).

Trong chữ Hán-Nôm, có hai cách viết tắt: cách thứ nhất như mô tả trên đây, và cách thứ hai là dùng một biến thể giản hóa: ví dụ như chữ vạn viết thành 万, chữ la viết thành 罗! Chữ Hán được điển chế, nên có những dạng viết giản hóa được thừa nhận chính thức, trở thành chữ Hán phổ thông hiện đại. Nhưng chữ Nôm lại không được điển chế, nhiều dạng giản hóa được sử dụng, và đến nay chúng ta chỉ còn cách là thừa nhận nó đã tồn tại. Như chữ nghi (疑) trong chữ Nôm được viết là 乆và được sử dụng khá nhiều, nhưng các tự điển chữ Hán lại không thấy có chữ đó. Chữ số trong chữ Nôm có dạng 爻 , dạng này không xuất hiện trong chữ Hán. Vì vậy, một số dạng viết tắt chữ Hán cũng nên coi là chữ "thuần Nôm" và cần thu tập trong vựng tập chữ Nôm.

4- Viết chệch đi: Đây là một vấn đề khá tế nhị: người học vấn uyên thâm, chủ trương viết chệch đi để làm nổi rõ chữ Nôm, có thể sẽ bị người đời sau, thậm chí cả người đương thời, xếp vào loại kém cỏi viết sai chính tả. Cho nên cách này được sử dụng một cách dè dặt và thận trọng. Ví dụ chữ 冉 (son) viết chệch chữ 丹(đan), chữ 儍 viết chệch thành 儍 (trong chữ 逆), chữ (mình) là viết chệch chữ 命(mệnh), chữ 亻攵 (nhu) viết chệch chữ 攸 (du), chữ thay chữ 奇, v.v...

Vì chữ Nôm, chưa được điển chế, và tồn tại cách tạo chữ Nôm bằng cách viết chệch chữ Hán, nên ta phải rất thận trọng khi cho rằng một chữ Nôm nào đó là viết sai. Chưa điển chế tức là chưa có chuẩn mực, mà đã chưa có chuẩn mực thì khó nhận biết một chữ viết sai, phân biệt nó với một chữ cố ý viết chệch. Tuy vậy, thực tế vẫn có những chữ Nôm được xếp vào loại viết sai và sửa lại.

5- Sáng tạo chữ mới: Tất cả các cách tạo chữ Nôm trên đây đều là sáng tạo, nhưng có một loại có thể coi là chữ sáng tạo mới hoàn toàn. Có thể nhận biết các chữ này ở những đặc điểm sau đây:

- Các nét chữ vẫn là những nét quen thuộc, không có dạng nét mới.

- Việc sắp xếp các nét là hoàn toàn mới, không gặp cách sắp xếp cụm nét tương tự trong chữ Hán.

Ví dụ chữ , theo Vũ Văn Kính thì đọc là "bát", và do đó chữ được đọc là "bắt". Chữ "bát" là một chữ sáng tạo mới, còn chữ "bắt" lại là một chữ cấu tạo theo quy tắc thường gặp (hài thanh). Cũng thuộc loại này còn có các chữ (tôi), (bởi), (ngửi)...

6- Phiên thiết: Phiên thiết là một cách ghi âm, mà nếu dùng nó thì gần như có thể ghi hầu hết các âm Nôm bằng chữ Hán. Nhưng quan niệm cấu tạo chữ ngày xưa qua Hán học là chữ phải mang nghĩa chứ không chỉ mang âm, các chữ đồng âm khác nghĩa phải viết khác nhau và biểu hiện được một phần ý nghĩa trong thành phần chữ. Vì vậy, phiên thiết tuy là một cách ghi âm thuận tiện nhưng lại ít được sử dụng, vì khó đáp ứng được yêu cầu biểu ý. Tuy vậy, vẫn có những người vượt qua yêu cầu này mà cấu tạo chữ Nôm bằng cách phiên thiết. Ví dụ chữ "lách" viết là 革歷 (cách-lịch), chữ "rẽ" viết là 娎 (lễ-dĩ), chữ "sang" viết là (lang-sơn)...

Chữ Nôm đã được chữ Quốc ngữ thay thế ngay khi vẫn đang còn ở thời kỳ "trăm hoa đua nở", và chữ Quốc ngữ đã nhanh chóng chiếm được ngôi bá chủ. Cho nên khi đọc chữ Nôm, nhiều trường hợp phải liên tưởng, phán đoán ra âm đọc của một chữ lạ, dựa vào ngữ cảnh và cấu tạo của chữ. Mỗi cách cấu tạo chữ Nôm đều có địa vị nhất định của nó, nhất là khi đọc những văn bản có tính địa phương, không nên gạt bỏ một cách viết nào đó, mặc dầu không phổ biến, không thường gặp./.

Trong quyển Thông báo Hán Nôm học, năm 1996(1) ông Đào Thái Tôn có bài viết Tìm nghĩa chữ "NƯƠNG LONG" trong Thiên Nam minh giám nhưng có một câu ông cho biết "còn chưa sáng nghĩa":

Gạo đã lầm lửa làm bén củi,
Dại chẳng chừa gió thổi nương long.
(c. 146)

Để tìm hiểu nghĩa của chữ "nương long" ấy ông đã dẫn ra hai thí dụ khác trong Thiên Nam minh giám:

Phúc gặp chúa đẹp duyên cá nước,
Mở nương long dâng chước luận môn.
(c. 486)
Trai đâu dạ sắt gan rèn,
Nghe hơi tên pháo chẳng bền nương long.
(c.856)

Ông đã ghi lại lời chú thích của soạn giả Hoàng Thị Ngọ(2):

Nương long: chỗ cạnh sườn, lòng dạ.

Ông đã tìm hiểu nghĩa cho chính xác hơn và cho rằng hai chữ ấy đã được dùng để dịch chữ hung 胸 và chữ phúc 腹 .

Ông cũng có bổ sung thêm nghĩa của hai chữ ấy qua câu thơ của Hồ Xuân Hương:

Lược trúc biếng cài trên mái tóc,
Yếm đào trễ xuống dưới nương long.

Với lời chú của Nguyễn Lộc: "Nương long là ngực phụ nữ, Tục ngữ: Nương long ngày càng cao, má đào ngày càng thắm"(3).

Ông cho biết "chưa được thấy câu tục ngữ này trong cuốn sách nào" nhưng ông tin lời chú của Nguyễn Lộc.

Ông cũng còn dẫn thêm thí dụ trong Kinh thánh và đã áp dụng các nghĩa tìm hiểu được vào ba câu thơ trong Thiên Nam minh giám.

Ông đã nhận xét rằng: "Tôi tin rằng mình đã tìm được nghĩa hai chữ NƯƠNG LONG trong Thiên Nam minh giám. Nhưng mà mới tìm được 2/3. Vì còn một câu thơ tôi thấy khó hiểu:

Gạo đã lầm lửa làm bén củi.
Dại chẳng chừa gió thổi nương long.

Không hiểu văn bản có sự lầm nào không? Khó quá, tìm trong Từ điển Huỳnh Tịnh Của, "nương long" lại có một nghĩa lạ, là nhè nhẹ. "Đi nương long" là đi nhè nhẹ (!!!). Vậy: "Gió thổi nương long" là gió thổi nhè nhẹ chăng?

Nhưng sao lại:

Gạo đã lầm lửa làm bén củi.
Dại chẳng chừa gió thổi... nhè nhẹ.

Là thế nào ? Thế là trong cuộc tìm kiếm này, tôi còn nợ một câu thơ chưa sáng nghĩa". (tr. 413 - 414)

Chúng tôi nhận thấy ông Đào Thái Tôn đã sơ ý khi xem trong quyển Từ điển Huỳnh Tịnh Của nên đã ngộ nhận về nghĩa của chữ nương long.

Từ điển của Huỳnh Tịnh Của, quyển Đại Nam quốc âm tự vị ở mục chữ NƯƠNG đã viết:

娘 NƯƠNG. n.c. Nhờ theo, lấy thế; nàng.

- Dựa.Dựa theo, cậy thế, lấy thế.

- Nhờ.- id -

- Cậy.- id -

- Ngụ.Ngụ nhờ, ở đỗ.

- Náu.- id -

- Thế.Lấy thế, nhờ thế gì.

- Long.Cạnh sườn, lòng dạ.

Đi - - . Đi nhè nhẹ.

Ông Đào Thái Tôn đã sơ ý khi đọc hai gạch - - (nương nương) là nương long.

Đây là mục chữ NƯƠNG thì mỗi gạch ngang là thay cho một chữ NƯƠNG vì thế ĐI NƯƠNG NƯƠNG mới có nghĩa là đi nhè nhẹ (không có câu nào là đi nương long cả).

Quyển Ditionnaire Annamite - Franầais của J.F.M. Génibrel (in năm 1898) cũng ghi ở mục chữ NƯƠNG như sau:

娘 NƯƠNG. 1: S'appuyer, r, - dựa, id, - nhờ. S'appuyer sur. Avoir confiance. Compter sur l'appui de; - náu, id. Loger. - ý, Se ranger à l'avis de... Đi - -, Aller avec précaution(4). Đi - - chơn, id. Làm - - tay, Faire avec précaution. Chèo - -, Ramer avec précaution... 2. - long, Côté, flanc, m. Cạnh - long, id. Tích vào - long, Conserver un profond souvenir. Bồi hồi - long, Serrement de coeur; Avoir le coeur serré(5). Lửa sôi trào nung nướng - long(6), quand le feu de la colère monte en bouillonnant, ce n'est plus dans la coeur qu'un immense incendie. 3. Ruộng -, Les champs. - ngô (T) champ de sésame(7) (sur les terrains montagneux, élevés). Phát - (T), Défricher des terrains montagneux, élevés.

Qua hai đoạn trích trong từ điển của Huỳnh Tịnh Của và của J.F.M. Génibrel ở trên, chúng tôi nhận thấy ông Đào Thái Tôn đã đọc nhầm hai gạch (- -) là nương long (thay vì phải đọc là NƯƠNG NƯƠNG) nên mới giải thích nhầm "gió thổi nương long" là "gió thổi nhè nhẹ"

Thực ra câu:

Gạo đã lầm lửa làm bén củi,
Dại chẳng chừa gió thổi nương long

không có gì khó hiểu cả và mấy chữ "gió thổi nương long" chỉ có nghĩa là gió thổi vào bên sườn thôi.

Chỉ tại sơ ý mà ông Đào Thái Tôn đã phải mất công đi tìm kiếm một nghĩa mà chữ nương long không có và cái nợ mà ông nói coi như đã được gỡ bỏ.

CHÚ THÍCH

(1). Thông báo Hán Nôm học . Năm 1996. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1997.

(2). Thiên Nam minh giám. Hoàng Thị Ngọ phiên âm, chú giải. Nxb. Văn học, Hà Nội, 1994.

(3). Câu tục ngữ này đã được ghi lại trong quyển Việt Nam từ điển của Hội Khai trí Tiến đức (1931): Nương long mỗi ngày mỗi cao, má đào mỗi ngày mỗi đỏ.

(4). Đi nhẹ bước, cẩn thận; đi nhè nhẹ.

(5). Cảm thấy buồn phiền ở trong lòng.

(6) Câu này trong quyển Việt Nam từ điển của Hội Khai trí Tiến đức đã ghi là: "Lửa ưa phiền nung nấu nương long". Tưởng như vậy đúng hơn là "Lửa sôi trào nung nướng nương long".

(7). Mè, vừng. Chữ ngô phải dịch là maùs mới đúng.

Như nhiều người đã biết, Nguyễn Đức Đạt là một học giả lớn của nước ta ở thế kỷ XIX. Ông để lại nhiều tác phẩm chữ Hán đặc sắc, đề cập đến nhiều vấn đề thiết yếu về triết học, văn hóa tư tưởng, sử học, địa chí, giáo dục, văn học... của nước nhà.

Hiện nay, Thư viện Viện Nghiên cứu Hán Nôm còn giữ được một số tác phẩm quan trọng của ông, như:

Nam Sơn tùng thoại 南 山 叢 話 VHv.1240; Nam Sơn tùy bút 南 山 隨 筆 VHv.246; Nam Sơn song khóa 南 山 窗 課 VHv.3661; Đăng long văn tuyển 登 龍 文 選 VHv.2421; Khảo cổ ức thuyết 考 古 臆 抑 說 VHv.244 v.v.

Gần đây, một số nhà nghiên cứu đã lưu ý tìm hiểu tiểu sử và giới thiệu tác phẩm của Nguyễn Đức Đạt. Chúng ta thấy được điều đó, trước hết phải kể đến bộ Lược truyện các tác gia Việt Nam Tập I (1) và bộ Tìm hiểu kho sách Hán Nôm, Tập I - Tập II(2) rồi đến bộ Lịch sử tư tưởng Việt Nam Tập II (3). Nhưng cả ba bộ sách này hoặc có sự nhầm lẫn về quê quán hoặc tìm chưa đủ, chưa thật đúng năm sinh, năm mất của Nguyễn Đức Đạt.

Trong Tập I bộ Lược truyện các tác gia Việt Nam, chép: “Nguyễn Đức Đạt tự Khoát Như, hiệu Nam Sơn Chủ nhân, người làng Trung Cần, huyện Thanh Chương, tỉnh Nghệ An, sinh năm 1823, mất năm nào không rõ” (tr.438). Sau sách này gần mười năm, trong Tập I bộ Tìm hiểu kho sách Hán Nôm (Sđd), Trần Văn Giáp vẫn chép: “Nguyễn Đức Đạt 阮 德 達 tên tự là Khoát Như 豁 如, hiệu là Nam Sơn Dưỡng Tẩu 南 山 養 叟, Nam Sơn Chủ nhân 南 山 主 人, Khả Am Chủ nhân 可 庵 主 人 ; người làng Trung Cần, huyện Thanh Chương, tỉnh Nghệ An; sinh năm 1823, mất năm nào không rõ” (tr.160).

Lịch sử tư tưởng Việt Nam Tập II thì ghi niên đại là: Nguyễn Đức Đạt (1823 - 1887) và ghi quê hương ông là Nam Đàn, Nghệ An (tr.114). Về quê quán của Nguyễn Đức Đạt, cả ba bộ sách trên hoặc chép nhầm hoặc chép thiếu. Quê của ông, đúng ra phải là: Làng Ngang, tên chữ Hán là Hoành Sơn (chứ không phải là làng Trung Cần, xã Nam Trung, giáp phía Nam), xã Khánh Lộc; nay là Xóm 5 (đơn vị Xóm ở Nam Đàn hiện nay là đơn vị Thôn trước đây), xã Khánh Sơn, huyện Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.

Thực ra cũng nên nói thêm một chút rằng, sở dĩ có hiện tượng chép nhầm tên làng, tên huyện của quê quán Nguyễn Đức Đạt là bởi cuối đời Lê cả vùng hữu ngạn sông Lam này đều cắt nhập vào huyện Thanh Chương; đến đời Đồng Khánh (1886 - 1888) mới cắt trả lại cho huyện cũ, tức huyện Nam Đường; lại bởi kiêng húy Đồng Khánh là Nguyễn Phúc Đường, nên Nam Đường đổi thành Nam Đàn cho đến nay. Vậy hơn một trăm năm rồi, Thanh Chương là Thanh Chương, Nam Đàn là Nam Đàn; chúng tôi nghĩ nên sửa lại quê quán Nguyễn Đức Đạt cho đúng hiện trạng để việc nghiên cứu được chuẩn xác.

Về năm sinh, năm mất của Nguyễn Đức Đạt càng là vấn đề rắc rối. Học giả Trần Văn Giáp chỉ biết năm sinh, còn “mất năm nào không rõ” như ở trên chúng tôi đã thuật; những tài liệu khác có chép cả năm sinh, năm mất thì chép lại khác nhau. Không chỉ ở những tài liệu có tính chất tổng hợp, mà cả ở những tài liệu chuyên khảo cứu Nam Đàn cũng chép khác như:

Lịch sử tư tưởng Việt Nam Tập II (Sđd.1075) chép ông sinh năm 1823, mất năm 1887.

Các nhà khoa bảng Việt Nam (1075-1919)(4), chép “ông sinh năm 1825 (5), mất năm 1887, thọ 63 tuổi”.

Về năm sinh của Nguyễn Đức Đạt, hai tài liệu trên chép khác nhau, nhưng năm mất chép giống nhau. Chuyện tưởng thế cũng đã tạm ổn, nhưng khi đọc thêm một số tài liệu nữa, chúng tôi thấy chuyện này không hẳn đơn giản như vậy.

Về Nguyễn Đức Đạt, theo chúng tôi, cho đến nay, người chép được nhiều nhất, có lẽ là Ninh Viết Giao và Trần Thanh Tâm. Trong cuốn Nam Đàn - Quê hương Chủ tịch Hồ Chí Minh(6), hai tác giả này cho biết: “Nguyễn Đức Đạt (1823-1887)(7), tự là Khoát Như, hiệu là Nam Sơn Chủ nhân, Nam Sơn Dương(8) tẩu và Khả Am Chủ nhân, sinh năm 1823 tại làng Hoành Sơn nay là xã Khánh Sơn... Ông đỗ Cử nhân khoa Đinh Mùi (1847); khoa Quý Sửu (1853), ông đỗ Thám hoa cùng với Nguyễn Văn Giao, đời gọi là Song nguyên. Thi đỗ xong, ông được vào Viện Tập hiền, rồi bổ làm Cấp sự trung. ít lâu sau, ông xin về quê mở trường dạy học và nuôi mẹ. Nghe tiếng về học vấn và đức độ của ông, sĩ tử xa gần đến thụ giáo rất đông... (tr.139-143).

Về năm sinh, năm mất của Nguyễn Đức Đạt tưởng đến đó đã rõ, nhưng khi đọc Bản lược kê di tích(9), ở tờ Lăng mộ Thám hoa Nguyễn Đức Đạt, chúng tôi thấy chép “sinh năm 1825, mất năm 1877, thọ 52 tuổi”... Rồi trong cuốn Lịch sử huyện Nam Đàn(10) cũng thấy chép ông từ trần năm 1877 (tr.88). Chúng tôi đã về Hoành Sơn, làng quê cụ Thám Đạt hỏi chuyện một số bà con trong họ Nguyễn Đức rồi đến thắp hương ở từ đường. Trong sân từ đường còn có tấm bia nhỏ, trong từ đường còn tấm hoành phi: Vạn thế trạch. Bà con trong họ nói, xưa sách chất đầy nhà; nay thì chẳng còn cuốn sách chữ Hán nào! Nhưng còn một cuốn gia phả bằng chữ Quốc ngữ mà căn cứ vào cách hành văn và loại giấy thì có lẽ cuốn gia phả này cũng quý, không phải mới chép. Về Nguyễn Đức Đạt, gia phả chép như sau: Cụ là con trai đầu của cụ Nguyễn Đức Hiển(11). Sinh giờ Mùi ngày mồng 10 tháng 10 năm ất Dậu (1825), Minh Mệnh năm thứ sáu. Thi đỗ Cử nhân năm Đinh Mùi (1847), đỗ Thám hoa năm Quý Sửu (1853), còn Sắc phong. Khi về vinh quy, song thân vẫn còn khỏe. Cụ Thám được bổ vào Viện Tập hiền. Năm Quý Hợi (1863) bổ làm Đốc học Nghệ An, năm ất Sửu đi sứ, mùa Thu năm này về cư tang thân phụ (Cụ Hiển mất ngày 20 tháng 7 năm ất Sửu - 1865). Năm Kỷ Tỵ (1869), cụ Thám được bổ Quyền án sát Thanh Hóa, năm sau thụ Bố chính sự lý Tuần vũ tỉnh Hưng Yên. Năm Bính Tý (1876) ba lần cáo bệnh xin về hưu dưỡng. Lúc về chỉ viết sách, dạy học. Học trò có Hoàng Cao Khải, Cao Xuân Dục v.v. Cụ Thám Nguyễn Đức Đạt mất ngày mồng 9 tháng Giêng năm Đinh Hợi (1887), thọ 63 tuổi...

Theo chúng tôi, về ngày tháng năm sinh và ngày tháng năm mất của cụ Thám Nhất Nguyễn Đức Đạt nên theo bản gia phả mà chúng tôi vừa thuật. Trong thực tế, riêng về ngày giỗ cụ Thám, con cháu Cụ vẫn theo gia phả.

CHÚ THÍCH

(1) Trần Văn Giáp: Lược truyện các tác gia Việt Nam, Tập I; Nxb. KHXH; Hà Nội, 1962.

(2) Trần Văn Giáp: Tìm hiểu kho sách Hán Nôm, Tập I; Thư viện Quốc gia xuất bản; Hà Nội; 1970. Tập II; Nxb.KHXH; Hà Nội, 1990.

(3) Lê Sỹ Thắng: Lịch sử tư tưởng Việt Nam; Tập II; Nxb.KHXH ; Hà Nội. 1997.

(4) Ngô Đức Thọ chủ biên: Các nhà khoa bảng Việt Nam (1075-1919); Nxb. Văn học; Hà Nội. 1993.

(5) Nguyên chú: Theo tự thuật của Nguyễn Đức Đạt, ông sinh năm ất Dậu (1825), nhưng trong bản khai đi thi, Lý trưởng bản xã đã ghi nhầm là sinh năm Giáp Thân (1824). Xem Khả Am văn tập; 59a.

(6) Ninh Viết Giao, Trần Thanh Tâm: Nam Đàn - Quê hương Chủ tịch Hồ Chí Minh; Nxb. KHXH, Hà Nội.1989.

(7) Nguyên chú: Sách An Tĩnh cổ lục nói ông sinh năm ất Dậu (1825).

(8) Có lẽ là chữ Dưỡng ( ẹ ) in nhầm chăng ?

(9) Các bản Lược kê di tích huyện Nam Đàn được đóng thành tập, có ở Bảo tàng tổng hợp Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Nghệ An. Khu Lăng mộ Thám hoa Nguyễn Đức Đạt được triển khai khảo sát vào tháng 5 năm 1996.

(10) Quang Đạm (chủ biên) - Nguyễn Bá Mão: Lịch sử huyện Nam Đàn; Ban Đồng hương Nam Đàn tại Hà Nội; Hà Nội.1991.

(11) Lịch sử tư tưởng Việt Nam, sách đã dẫn, ghi thân phụ ông là Nguyễn Đức Hiển (tr. 114).

Ngày 2.6.1999 Viện Nghiên cứu Hán Nôm đã tổ chức hội thảo về công tác Bảo quản tư liệu Hán Nôm, với sự tham gia của Lãnh đạo và Chuyên viên các cơ quan có liên quan tới công tác bảo quản tư liệu Hán Nôm như Trung tâm lưu trữ Quốc gia I, Viện Kỹ Thuật Quân sự, Viện Giấy công nghiệp và Xen-luy-lô, Bảo tàng Hồ Chí Minh, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam, Bảo tàng Quân đội, Viện thông tin KHXH, Bảo tàng Dân tộc học, Bảo tàng các dân tộc Việt Bắc, Thái Nguyên... cùng các cán bộ cốt cán và những người trực tiếp làm công tác Bảo quản của Viện Nghiên cứu Hán Nôm.

Qua 19 bản tham luận và ý kiến phát biểu tại hội nghị, những vấn đề được đặt ra tại hội thảo gồm:

1. Ý nghĩa, tầm quan trọng của công tác Bảo quản tài liệu Hán Nôm và các tài liệu cần lưu trữ khác, nhằm bảo tồn lâu dài và khai thác có hiệu quả kho di sản văn hóa dân tộc phục vụ sự nghiệp xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc.

2. Bảo quản, lưu trữ tư liệu bằng phương pháp truyền thống, một công việc cần mẫn, tỉ mỉ, đòi hỏi sự cẩn thận tối đa của người làm công tác bảo quản. Nhiều kinh nghiệm quí giá đã được Trung tâm lưu trữ Quốc gia I giới thiệu. Ngoài ra, cuốn Kỹ thuật tu bổ thư tịch cổ Trung Quốc (bản dịch) cũng giới thiệu rất chi tiết và cụ thể các công đoạn trong việc tu bổ sách vở. Đây là kinh nghiệm được đúc kết qua 50 năm công tác của tác giả và đến nay vẫn là bài học tốt. Công tác bảo quản truyền thống của một số nước bạn như Đài Loan, Trung Quốc, Nhật Bản... cũng được một số tham luận giới thiệu để học tập. Cách bảo quản truyền thống trong dân gian có thể phần nào bổ sung thêm những kinh nghiệm cho công tác bảo quản ngày nay.

3. Bảo quản, lưu trữ tư liệu bằng các phương pháp hiện đại như: Hệ thống máy móc thiết bị hiện đại để đảm bảo nhiệt độ và độ ẩm cần thiết cho kho tài liệu là 20-22⁰C và độ ẩm là 60%. Hệ thống máy hiện đại để kiểm tra độ a xít, kiểm tra nấm mốc và xử lý nấm mốc, khử a xít trong tài liệu, khử trùng trong môi trường... Một số báo cáo nói tới vấn đề sử dụng các loại máy móc để nhân bản tài liệu, bằng các phương pháp photocopy, lưu quét CD, Microfim... nhằm bảo vệ bản gốc.

4. Công tác bảo quản tài liệu, bằng chất liệu giấy, đá, gỗ, và các loại hiện vật khác tại các Bảo tàng Hồ Chí Minh, Bảo tàng Lịch sử, Bảo tàng Dân tộc học, Bảo tàng Quân đội... Mỗi nơi như thế đều có những nét riêng và những nét chung không thể làm khác, đó là môi trường bảo quản, cơ sở vật chất, phương tiện trang thiết bị cần thiết cho công tác bảo quản, tiêu chuẩn kỹ thuật của kho bảo quản...

5. Một số vấn đề về keo dán giấy: đây là vấn đề cần được nghiên cứu bằng các phương pháp khoa học nghiêm túc để lựa chọn loại keo dán thích hợp cho từng loại giấy theo từng mục đích sử dụng khác nhau. Khả năng nghiên cứu và chế tạo một số sản phẩm keo dán của Viện Hóa kỹ thuật, Viện Kỹ thuật Quân sự nước ta và một số sản phẩm keo dán mà một số nước trên thế giới đã sử dụng sẽ giúp cho ta lựa chọn được sản phẩm thích hợp.

6. Việc nghiên cứu, xác lập công nghệ sản xuất các sản phẩm giấy phục vụ công tác lưu trữ của Viện Công nghiệp giấy và Xen-luy-lô nhằm kéo dài tuổi thọ của giấy từ 100 năm trở lên. Đây là công trình nghiên cứu nghiêm túc có tham khảo các tiêu chuẩn sản xuất giấy của một số nước bạn, giúp cho ta có cơ sở khoa học để sử dụng các loại giấy dùng cho việc bảo quản lưu trữ.

7. Công tác đào tạo cán bộ, bố trí cán bộ thực hiện công tác Bảo quản là vấn đề mà hầu hết các bản tham luận đều đề cập. Kinh nghiệm cho thấy người thực hiện rất quan trọng, nhưng ở nước ta lại chưa có nơi đào tạo chuyên ngành này. Việc cử người đi học nước ngoài lại bị hạn chế về nhiều mặt. Đây quả là một vấn đề bức xúc. Các tài liệu cổ, các tài liệu lưu trữ hỏng dần theo năm tháng, mà người quản lý việc bảo quản lại không được kịp thời đào tạo. Mặt khác, cũng cần nghiên cứu chế độ ưu đãi đối với người làm công tác này, mới có thể làm cho cán bộ nhiệt tình, yên tâm công tác. Việc cử cán bộ tới một số nước bạn có loại hình tài liệu giống ta để tham quan, học tập cũng là vấn đề rất cần thiết.

Hội nghị đã thảo luận sôi nổi về các vấn đề trên. Mỗi đại biểu tới hội nghị đều đã biết thêm được nhiều thông tin mới, và ai cũng cảm thấy cần mở rộng giao lưu, nhằm thực hiện tốt hơn công tác của đơn vị mình. Sau hội thảo, một số đơn vị đã tìm đến nhau để đặt hàng, để tham quan và để học hỏi kinh nghiệm, nhằm bổ sung cho cơ quan mình những mặt còn bất cập.

Nguyễn Thị Phượng

Ngày 26 tháng 6 vừa qua, hội thảo khoa học “Nét riêng của di sản Hán Nôm trong nền văn hóa chung khu vực” do Tạp chí Hán Nôm tổ chức đã được tiến hành tại hội trường Viện Nghiên cứu Hán Nôm - 183 Đặng Tiến Đông, Đống Đa, Hà Nội, với sự tham gia của nhiều nhà khoa học trong và ngoài Viện Hán Nôm.

Mở đầu cuộc họp, Tổng biên tập Trần Nghĩa trình bày lý do và mục đích, ý nghĩa của việc tổ chức hội thảo lần này, tiếp sau hội thảo “Di sản Hán Nôm theo hướng tiếp cận văn học so sánh” lần trước (1998) cũng do Tạp chí Hán Nôm tổ chức. Sau đó, các báo cáo viên đã lần lượt trình bày tham luận của mình. Nếu như hội thảo lần trước nhấn mạnh tới nét tương đồng giữa di sản Hán Nôm Việt Nam với nền văn hóa chung khu vực, thì lần này trọng tâm của những bài tham luận là bàn về nét riêng, điểm độc đáo của thư tịch nước nhà so với các nước thuộc khối “đồng văn”. Xoay quanh trọng tâm này, có tham luận bàn về đặc điểm tư duy Việt Nam trong truyền thống; có tham luận bàn về Tam giáo đồng nguyên; hoặc: chữ Nôm - sáng tạo độc đáo duy nhất trong khu vực các nước đồng văn; Một số suy nghĩ về nét riêng Việt Nam của quá trình sử dụng các ngôn ngữ viết thời Trung đại; Chỗ khác nhau giữa tiểu thuyết Hán Nôm Việt Nam và tiểu thuyết cổ các nước trong khu vực; Vài suy nghĩ về tiểu thuyết siêu diễm tình; So sánh giữa thể tài trong chính sử Việt Nam với chính sử Trung Quốc; Cách chép lược truyện trong sử biên niên của Việt Nam; v.v.

Có thể nói, với sự tham gia đầy nhiệt tình và sự nghiên cứu công phu, nghiêm túc của 14 báo cáo viên qua 14 bản thảo luận, hội thảo lần này đã thành công tốt đẹp.

Phương Chi

Ngày 5 tháng 6 vừa qua, tại hội trường Viện Nghiên cứu Hán Nôm - 183 Đặng Tiến Đông, Đống Đa, Hà Nội, lễ phát bằng Cao học Hán Nôm khóa I đã được tổ chức trọng thể, với sự có mặt của Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Chủ tịch Hội đồng khoa học Viện Hán Nôm, cùng các đại biểu của Hội Phật giáo Việt Nam, Sở giáo dục Hà Nội và những người quan tâm trong cũng như ngoài Viện.

Sau 2 năm giảng dạy, Viện Nghiên cứu Hán Nôm đã đào tạo được 15 Thạc sĩ Hán Nôm đầu tiên, mỗi người đã báo cáo kết quả học tập của mình bằng một bản luận án tốt nghiệp, với đề tài liên quan tới một trong nhiều lĩnh vực khác nhau như thần tích, thôn chí, thơ ca, văn tự sự... và đã lần lượt bảo vệ thành công, được nhận bằng tốt nghiệp Cao học.

Với trình độ sau Đại học này, các Thạc sĩ trẻ tuổi sẽ tiếp tục phấn đấu, để góp sức vào việc nghiên cứu di sản Hán Nôm quí báu của nước nhà.

Phương Chi

Gần đây, nhiều tỉnh, thành phố, và cả các huyện, xã trong cả nước đã và đang có nhu cầu sưu tầm tài liệu, đặc biệt là tài liệu Hán Nôm, để viết sách địa chí. Đây là một hoạt động có ý nghĩa văn hóa lớn, góp phần khẳng định và làm phong phú thêm bản sắc văn hóa của mỗi địa phương.

Hoạt động địa chí tuy không phải là vấn đề mới mẻ ở nước ta nhưng cho đến nay, trải qua hàng trăm năm, ở Việt Nam vẫn chưa có phương pháp luận chung cho hoạt động khoa học này, các địa phương hoạt động địa chí trong tình trạng đơn độc và lẻ tẻ. Vì thế mỗi địa phương, tùy vào khả năng kinh phí mà có những phương thức và chất lượng thực hiện khác nhau, dẫn đến những độ chênh lệch, những sự lúng túng hoặc thậm chí những lãng phí không đáng có trong thực tiễn biên soạn sách địa chí.

Nhận thức được tầm quan trọng của hoạt động này, Trung tâm UNESCO thông tin tư liệu lịch sử và văn hóa Việt Nam tổ chức khóa tập huấn “Lý luận và thực tiễn biên soạn sách địa chí” từ 15/7 đến 31/7/1999 tại Hà Nội. Trên 100 cán bộ địa chí trong cả nước là các chủ nhiệm chương trình, cán bộ chuyên môn đã tham dự khóa học. Nội dung khóa tập huấn gồm một số vấn đề lý luận và thực tiễn về công tác địa chí do các chuyên gia có kinh nghiệm trong hoạt động địa chí của cơ quan nghiên cứu, giảng dạy, lưu trữ, thư viện giới thiệu. Đó là các vấn đề lý luận chung về công tác địa chí, tính truyền thống và tính hiện đại trong việc biên soạn sách địa chí, vấn đề thể loại sách địa chí, vấn đề tài liệu địa chí, công tác khai thác, tổ chức, giám định tài liệu địa chí, những kinh nghiệm về địa chí của Liên Xô (cũ), Trung Quốc và những địa phương Việt Nam đã viết sách địa chí, phương pháp xây dựng dự án địa chí... Sau thời gian học tập trong nước, các học viên của khóa học tham gia cuộc trao đổi với các nhà địa chí học của Khu Tự trị dân tộc Choang tại tỉnh Quảng Tây (Trung Quốc), thăm một số bảo tàng, di tích lịch sử, văn hóa của nước Cộng hòa nhân dân Trung Hoa. Theo báo cáo của Sở biên soạn Địa phương chí và Sở Nghiên cứu sử học tỉnh Quảng Tây, Khu Tự trị Dân tộc Choang đang khẩn trương hoàn thành chương trình biên soạn sách chí cho tất cả 87 huyện, thị xã trong Khu, và 88 sách chí cho các ngành. Hiện nay Trung Quốc đã có trên 3400 bộ phương chí ra đời và việc viết địa chí đã trở thành một chủ trương thống nhất của Nhà nước Trung Hoa do chính quyền các cấp chỉ đạo và cấp ngân sách. Khóa tập huấn tuy thời gian không dài nhưng đã cung cấp nhiều thông tin bổ ích, giúp cho các địa phương có cách nhìn và phương pháp tiến hành thống nhất, tránh được những lúng túng ban đầu, và điều lớn hơn là bước đầu hình thành một mối liên hệ đa ngành, tiến tới hình thành môn khoa học mới - Khoa Địa chí học ở nước ta.

Phạm Hồng Toàn

Không có nền văn hóa nào trên thế giới lại cố tình "bế quan tỏa cảng". Vì càng đóng kín, văn hóa dân tộc càng trì độn. Văn hóa trong bản chất là "mở", là phát triển thường xuyên như "nước chảy qua cầu". Và cùng trong bản chất, văn hóa là dân tộc; văn hóa là con người, là chính mỗi chúng ta. Mỗi người trong cộng đồng nhân loại đều có những ước vọng nhân bản giống nhau và nhu cầu giao tiếp để hiểu biết lẫn nhau. Trong giao lưu toàn cầu hóa ngày nay, những ước vọng và nhu cầu ấy càng dâng lên đến mãnh liệt. Mọi giao lưu, mọi tác động, mọi giao thoa văn hóa, cưỡng bức hay tự nguyện, lén lút hay công khai, mở toang hay he hé cửa... đều diễn ra trong trường toàn cầu hóa này, đều hít thở, hoạt động trong bầu khí quyển này. Trước sức mạnh của quy luật toàn cầu hóa, vấn đề khẩn thiết đặt ra cho văn hóa dân tộc là làm sao cho giá trị nhân bản của văn hóa truyền thống không bị xói mòn, làm sao không để mất bản sắc văn hóa dân tộc.

Thời mở cửa với kinh tế thị trường đã đánh thức nhiều tiềm năng dân tộc. Đó là con đường khắc phục có hiệu quả lạc hậu, nghèo đói. Nhưng đồng thời đó cũng là con đường cho chủ nghĩa thực dụng bành trướng tạo ra một lớp người nô lệ đồng tiền, nảy nòi một "bái vật giáo hàng hóa", với triết lý "tôi tiêu dùng - tôi tồn tại". Sức quyến rũ nam châm, ma quái của đồng tiền trong xã hội ta đã bước đầu làm đảo lộn nhiều hệ giá trị, dẫn đến nhiều bi kịch đau lòng. Tuy vậy, không phải đối với ai đồng tiền cũng là tối thượng. Nhà Xã hội học Mỹ, William - Giáo sư Đại học Denver nhận định: "Trong xã hội vật chất hóa này, đồng tiền đã làm ô nhiễm quan hệ giữa người với người, giữa vợ với chồng, giữa bệnh nhân và bác sĩ, giữa bạn bè với nhau, thậm chí giữa quốc gia với quốc gia... Tiền có thể mua được xe hơi sang trọng, và dù sang trọng quý hóa đến đâu, nó cũng chỉ là một chiếc xe hơi, nhưng tiền không thể mua được cái gọi là sự vui vẻ. Từ trước tới nay người ta chỉ thấy người nghèo ưu phiền, nhưng ngày nay xuất hiện ngày càng nhiều hiện tượng người giàu cũng khóc"⁽¹⁾. Nếu khoa học kỹ thuật hiện đại ngày nay phát triển theo hai hướng cơ bản: đi vào vũ trụ để hiểu con người, và đi vào nghiên cứu con người (đặc biệt bộ não), vào lòng đất và đại dương để hiểu vũ trụ, thì đó cũng là phương pháp nghiên cứu mối quan hệ tương tác giữa dân tộc và quốc tế. Hiểu và hòa nhập vào thế giới để hiểu dân tộc chắc hơn, để dễ tiếp thu và vận dụng những điều hay điều tốt của thế giới cho phát triển đất nước. Khái quát lại, hiểu người rộng để hiểu mình sâu hơn. Hiểu mình sâu, sẽ có điều kiện để hiểu và cảm thông với người rộng hơn, xa hơn, đúng đắn hơn. Đối với một người cũng thế, và đối với dân tộc cũng phải thế. Thế nhưng, điều quan trọng là hiểu phải dựa vào chuẩn tắc dân tộc. Không tôn trọng hệ quy chiếu dân tộc, "ông nói gà, bà nói vịt", sẽ không bao giờ gặp nhau. Và sự hiểu biết như thế là phiến diện. Hiểu nhau, khoan dung, đối thoại... lúc nào cũng tốt hơn là đối đầu, đối địch, đối kháng. Trong giao lưu văn hóa, quan hệ tương tác thiện chí này càng cần. Bởi vì, trong bản chất, văn minh là sự cùng tồn tại các nền văn hóa nhiều kích cỡ, dáng vẻ, sắc hương. Văn minh thế giới là sự "liên minh" ở quy mô quốc tế những nền văn hóa, trong khi mỗi nền văn hóa riêng vẫn bảo lưu truyền thống văn hóa độc đáo của mình. Mối quan hệ "liên minh" ấy chỉ giúp nhau phát triển, bổ sung cho nhau, làm phong phú nhau. Còn bản sắc, tài năng không phải vì giao lưu mà teo tóp, thui chột đi. Ngược lại, nó càng thúc đẩy, khuyến khích tài năng phát triển, và có tác động nhiều chiều hơn, cũng như quy luật vạn vật hấp dẫn, hút - đẩy đối với các hành tinh trong vũ trụ vô biên để cùng tồn tại và phát triển. Nhưng trong thực tế lại có nhiều nghịch lý, ta phải tiến hành giao lưu văn hóa theo định hướng nào đây để cùng có lợi cho sự phát triển, cho tiến hóa. Về tiến hóa của văn minh, có nhà khoa học ví như bước tiến của con "mã" trong ván cờ. Lúc nào con mã cũng có những cách tiến, nhưng không phải theo một hướng. Tiến hóa nhân loại không giống như người leo cầu thang, cứ mỗi bước cao thêm một bậc. Đúng hơn, nó giống như người chơi cá ngựa, xác xuất xuất hiện mặt "lục" của con xúc xắc rất thấp. Lịch sử cũng thỉnh thoảng mới có "tính tích lũy", mới tạo ra những tập họp thuận lợi cho tiến hóa, mới ra được mặt "lục".

Trong hàng vạn năm, thổ dân Châu Mỹ đã nêu gương về "lịch sử tích lũy", khai thác tài nguyên thiên nhiên, thuần dưỡng nhiều thú vật, cây cỏ để làm thức ăn, thuốc uống và thuốc độc để gây tê và gây mê. Đặc biệt là người Mayas phát minh ra con số không, cơ sở toán học, hàng 500 năm trước các nhà khoa học Ấn Độ phát minh và Châu Âu tiếp thu nó qua môi giới của người ả Rập. Dân tộc ta cũng nêu một tấm gương khác về "lịch sử tích lũy". Cách đây hàng 3.000 năm, vào thời kỳ đồ đồng, tổ tiên ta đã khai phá một vùng ma thiêng nước độc, ẩm thấp sình lầy đến mức "con chim không thể cất cánh bay lên được". Ông cha ta đã quai đê lấn biển, đắp đập ngăn sông, đào sông dẫn nước biến thành vùng đồng bằng. Bằng đôi tay và khối óc, tổ tiên ta đã "kéo" đồng bằng Bắc Bộ từ dưới biển lên. Một phần đất nước ta là tạo phẩm của con người. Theo tính toán hiện đại, số đất ông cha ta đào sông đắp đê nhiều gấp ba lần đất đào kênh Panama. Nếu không có "lịch sử tích lũy" sẽ không có phát triển, và sẽ rơi vào ngưng trệ, đình đốn. Tiếp nhận, đóng góp trong giao lưu văn hóa toàn cầu chính là tạo ra tính tích lũy của lịch sử phát triển xã hội.

Về nhận thức, ta dễ dàng nhất trí phải tiếp nhận theo tinh thần "gạn đục khơi trong" văn hóa thế giới, không sùng bái, mất gốc, và cũng không phủ định nó một cách hư vô chủ nghĩa, cơ hội chủ nghĩa. Ta cũng dễ dàng nhất trí con người không thể hiện bản chất của mình trong một nhân loại trừu tượng, mà trong văn hóa dân tộc. Văn hóa thế giới, văn minh thế giới trong bản chất là thống nhất. Nhưng đó là một quá trình phức tạp, gồm hàng "thiên hà" các vấn đề. Đó là một quá trình tiến hóa không ngừng, là một chỉnh thể đi qua mọi thời đại, thấm xuyên vào nhau, hút đẩy lẫn nhau.

Tiếp cận văn hóa với "thiên hà" các vấn đề chung và riêng ấy, so sánh quá trình thấm xuyên của văn hóa nhiều nước, văn học so sánh có nhiều phương pháp. Phương pháp lịch đại, chiều dọc, so sánh nó với cái trước nó, để thấy tính liên tục phát triển của nó và để thấy thời gian - văn hóa là có quy luật kép. Thí dụ việc phục hồi các hình thức lễ hội mấy năm gần đây so với lễ hội truyền thống dân tộc ta quả là có nhiều điểm phải bàn... So sánh xưa và nay trên cùng một thể loại cốt để khôi phục trung thành những thông điệp, những ý nghĩa sâu xa trong các hình thức nghi lễ (mỗi nghi thức trong lễ hội đều có ngôn ngữ riêng của nó), chứ không phải phục hồi những hình thức nghi lễ sao cho đẹp mắt, hấp dẫn và kèm theo là những dịch vụ mê tín dị đoan cùng những dịch vụ thị trường. Nói chung, vốn cổ dân tộc ta thực phong phú, đa dạng. Biết khai thác, nâng cao, mô phỏng, sáng tạo theo cảm hứng dân tộc trong tất cả các loại hình văn hóa chắc chắn sẽ đưa nghệ thuật Việt Nam lên một bước phát triển mới. Phương pháp đồng đại, chiều ngang, so sánh với cái khác nó ở đương thời trong nước, so sánh nó với những cái cùng thể loại ở đương thời các nước khác. Phương pháp này cho thấy không gian - văn hóa có gì là tương đồng, có gì là dị biệt. Và để cho phát triển thì những đặc điểm ấy có gì đáng tiếp nhận, bổ sung, có gì đáng hạn chế, sửa đổi. Ngoài hai cách tiếp cận trên, lịch đại và đồng đại, ta còn có thể tiếp cận với chính nền văn hóa đối tượng, so sánh từng bộ phận với từng bộ phận của chỉnh thể, so sánh với chính nó. Đây là chiều thứ ba trong không gian ba chiều, tức là tiếp cận với nội bộ cấu trúc, đặc điểm, tác động đi đến biến chuyển của chính bản thân nó, tự thân vận động của nó. Ngay nội bộ cấu trúc một mặt nào đấy của văn hóa cũng không phải nhất thành bất biến, mà chuyển hóa và thay đổi không ngừng. Chỉ riêng văn hóa trong y phục dân tộc, ta đã thấy sự biến thiên, hóa thân của bao nhiêu mẫu mã, kiểu dáng và liên tục đổi thay như... thời gian. Rồi một văn hóa nhà ở, văn hóa ẩm thực, văn hóa trong kiến trúc, xây dựng những công trình công cộng, văn hóa trong lễ tết, hội hè, trong những sự kiện quan trọng trong đời người: sinh nhật, hiếu hỷ, giỗ chạp, văn hóa ứng xử của các thành viên trong một gia đình, ông bà, cha mẹ, anh chị em, cháu chắt, họ hàng nội ngoại, trong bạn hữu, trong nhà trường, trong xã hội v.v. Nghĩa là hàng tỷ vấn đề của bản thân văn hóa mà từ nó luôn luôn vận động phát triển, vứt bỏ, thêm thắt, tiếp nhận từ truyền thống dân tộc hay từ các văn hóa khác của nhân loại, để đáp ứng nhu cầu tiện dụng, thẩm mỹ của đời sống vật thể, hay nhu cầu siêu thoát của đời sống tâm hồn, tâm lý, tâm linh phi vật thể của con người. Phải "phục chế" những quan niệm chân chính, những giá trị đích thực của nó. Mỗi hệ thống văn hóa đều bắt rễ trong mảnh đất truyền thống dân tộc, trong mảnh đất "thi học" riêng biệt. Cho nên giao lưu văn hóa với bất kỳ hình thức nào với những động lực nào cũng đều là sự vượt khỏi giới hạn dân tộc. Văn hóa phải được xem là phương tiện và cứu cánh của mọi hoạt động, mọi ngành nghề của xã hội, là điểm xuất phát của mọi hoạch định, mọi chương trình. Mỗi hoạch định cho hiện đại và cho tương lai đều phải xây dựng trên quá khứ. Một đất nước phát triển không phải chỉ nhờ vào kinh tế phồn vinh, mà điều kiện quan trọng hơn là sống thuận theo đạo lý, giải quyết tốt mối quan hệ chằng chịt, phức tạp giữa người với người trong xã hội. Có cái đa phương, đa dạng ấy mới có phát triển và văn minh, mới hợp với lẽ trời và lòng người.

Trong bầu khí quyển giao lưu và toàn cầu hóa, thị trường hóa, con người bị đe dọa từ nhiều phía. Đã có không ít những âm mưu thủ đoạn "chơi" nhau trong cạnh tranh và những trường hợp giằng co, gục ngã bi thảm. Nhưng những đe dọa dễ sợ nhất là từ bên trong con người. Nền văn minh tiêu dùng dễ làm lung lạc mọi kiên định, mọi thiện chí, mọi tình cảm. Chỉ có nội lực văn hóa vững mới là liều thuốc kháng sinh đẩy lùi những bệnh nhiễm trùng của con người. Quả thực chủ đề con người từ ngàn xưa đến nay đều là niềm khắc khoải của nhiều tôn giáo, chính khách, triết gia... Nhưng trong thế kỷ XX, nhất là những năm gần đây với xã hội hậu - hiện đại vấn đề con người được đặt ra, mới gay gắt, bức xúc làm sao! Con người rơi vào tình trạng mất phương hướng, mất niềm tin và hụt hẫng. Có thể nói xã hội càng giàu có, hố ngăn cách giữa giàu và nghèo càng rộng, càng sâu, và tệ nạn bất bình đẳng xã hội là một nghịch lý trong xã hội phát triển. Càng phi lý hơn là tệ nạn "bần cùng hóa tương đối" người lao động hiện nay đang lan ra ở nhiều nước. Nguyện vọng con người phát triển theo cấp số nhân, còn phương tiện vật chất thì tăng theo cấp số cộng. Sự chênh lệch ấy gây căng thẳng không phương hòa dịu...

Phần tâm linh của con người trong xã hội ngày nay cũng nảy sinh nhiều vấn đề không mấy nhẹ nhàng. Và những vấn đề này trong xã hội hậu - hiện đại càng hiện ra khẩn thiết. Có người nhận xét khoa học và tôn giáo ngày càng có nhiều điểm chung, ngày càng gặp nhau nhiều hơn. Có lẽ gặp nhau ở điểm phải đổi mới, gặp nhau ở mục đích vì con người. Số phận con người trước thực trạng phát triển của kinh tế - xã hội có gì là mới ?

Hầu hết những nguyện vọng được hình thành theo hướng tìm tòi ra một cuộc đổi mới đích thực trên quy mô nhân loại, toàn cầu. Con người trên toàn thế giới đều có những nguyện vọng đồng quy. Bên nào cũng mong được vì con người, mong cho con người đạo đức tốt hơn, không còn người bóc lột người, giai cấp này nhóm này bóc lột giai cấp khác nhóm khác, dân tộc này thống trị dân tộc khác. Rõ ràng mục đích chung ấy là chủ nghĩa nhân văn mới, là văn hóa.

Có nhiều cách định hướng xây dựng một nền văn hóa dân tộc với nền móng, động lực là chủ nghĩa nhân văn trong bối cảnh hậu - hiện đại. Đó là định hướng theo chủ nghĩa nhân văn duy kỹ. Định hướng này cho rằng tiến bộ khoa học kỹ thuật thỏa mãn mọi nhu cầu, san bằng mọi mâu thuẫn của con người. Đó cũng có thể là định hướng theo chủ nghĩa nhân văn lý tưởng. Định hướng này phê phán kỹ thuật, kêu gọi lòng hào hiệp của người giàu đối với người nghèo, cho rằng trong xã hội hậu - công nghiệp chỉ có tình cảm mới giải quyết các mâu thuẫn kinh tế - xã hội. Và đó cũng có thể là định hướng trở về với thiên nhiên. Định hướng này khước từ mọi thành tựu khoa học kỹ thuật, xa lánh mọi tổ chức xã hội đi đến vô chính phủ, rơi vào huyền thoại về bình đẳng. Có thể xem đây là chủ nghĩa nhân văn thiên nhiên, hoang dã.

Ở các nước đang phát triển thuộc ba châu lục Á - Phi - Mỹ Latinh, có quá trình khu vực hóa từ thập kỷ 60 - những nước chưa phải xuất phát từ hệ quả của cách mạng khoa học kỹ thuật và tính toàn cầu của nền kinh tế thế giới để tìm ra "một tổng hòa khu vực" - ta thấy "cách mạng tư duy" trong văn hóa, đặc biệt là đối với vấn đề phi thực dân hóa đang diễn ra khá quyết liệt.

Bởi vậy, định hướng cho một chủ nghĩa nhân văn đích thực không hề là sớm hay là muộn đối với đất nước chúng ta đang tiến hành công nghiệp hóa. Và nó vẫn là vấn đề đang cuốn hút tâm trí của xã hội hậu - công nghiệp, hậu - hiện đại. Dù ở giai đoạn nào của phát triển, chủ nghĩa nhân văn mới cũng xuất phát từ yêu cầu dân tộc, gắn với đặc tính dân tộc, với văn hóa dân tộc mà điều hành mọi hoạt động xã hội và đặc biệt trong sự nghiệp giáo dục con người. Đó là vấn đề sinh tử của dân tộc.

CHÚ THÍCH

⁽¹⁾ Báo Giáo dục và Thời đại số 45, 5 - 6 - 1998.